| Ср.: «Так что и то, что энергия из сущности всеми богословами удостоверяемся, они есть иное и иное … (Οκον κα τς νεργεας κ τς οσας εναι κατ τος θεολγους παντας πεπιστουμνης, τ τε λλο κα λλο εναι κα δο εναι…)» (Concilium Constantinopolitanum (anno 1351) 27//Op. cit. Σ. 389:12–13. См., например: Gregorius Palamas. Epistulae 6, 42,//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 450:31 — 451:1; Ibid. 6, 44//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 453:1–4. Gregorius Palamas. Contra Nicephorum Gregoram II, 21//ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 280:35 — 281:13. См. напр.: Ivánka E. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964. S. 373–385. Впрочем, насколько нам известно, до настоящего времени не было написано ни одного обстоятельного исследования, где бы систематически, детально и подробно рассматривалось влияние неоплатонизма на онтологию свт. Григория Паламы. Термин «причастность» (μετοχ, τ μετχειν), или, иначе, «приобщение», — важнейший в метафизической системе неоплатоника Прокла Диадоха. Сама этимология слова μετοχ во многом раскрывает смысл: μετοχ происходит от гл. μετχω < μετ (вместе) + χω (иметь). Термин «причастность» и у Прокла, и у свт. Григория подразумевает совместное обладание чем-либо с кем-либо. Ср.: «О причастности (τ μετχειν) говорится [как об] обладании частью причаствуемого (μρος χει το μετεχομνου), ибо если [нечто] причаствует (μετχει) не части, но целому, то тогда это в собственном смысле обладание (χειν), а не причастность (μετχειν)» ( Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 110//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 95:26 — 96:1). По-видимому, через Ареопагитский корпус термин μετοχ был заимствован свт. Григорием Паламой. Святитель описывает термином μετοχ тождество обоженого человека с Богом по Его Божественным энергиям. Причастность сущности означала бы тождество по сущности, что невозможно, согласно свт. Григорию Паламе. (См.: Ibid. 104–112//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 92–97). Соединение по сущности невозможно в том числе потому, что оно предполагает соединение по ипостаси: «Ибо никому Бог не даёт свою собственную сущность, и невозможно, чтобы она стала воспринятой чем–либо, и не показала воспринявшее состоящим из двух природ, то есть из божественной и человеческой природы, и это при том, если [воспринявшее] соединится с ней по ипостаси, что невозможно, когда оба составившихся прежде существовали, и тем более — каждое в своей собственной ипостаси» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 5, 24, 96//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 359:29 — 360:3. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина/пер. с греч. Р. В. Яшунского. Краснодар, 2010. С. 253). |
| 1188. Свт. Григорий Богослов. Слово XXXVIII на Богоявление, 11//SC 358, p. 126: 25–16 Moreschini; PG 36, 324 Ф=Слово ЧДМ на Святую Пасху, 7//PG 36, 632 B. 1189. Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы, XXIX, 5//PG 29, 317 B. 1190. 1Кор. 13, 12. 1191. Там же. 1192. Ср.: свт. Василий Великий. Пролог 8 (О вере), 2//PG 31, 681 A (Изд.)=PG 32, 1312 AB (Пер.). 1193. См.: Деян. 7, 55. 1194. Ин. 1, 18. 1195. вводного предложения, видимо, таков: это говорит не евангелист, но через него Сам Христос. 1196. Ин. 1, 18. 1197. Символ веры, 1-й член//Vol. 1, p. 57 Alberigo-Ritt er. 1198. В подлиннике непередаваемая парная игра слов (вместе с риторикохиастическим расположением их): καινς τρπος – τπος κοινς. 1199. Откр. 2, 24. 1200. Лк. 10, 18. 1201. Мк. 9, 1. 1202. См.: Мф. 17, 2 пар. 1203. См.: Деян. 7, 55–56. 1204. См.: Деян. 9, 3, ср.: 22, 6 и 26, 13; 1Кор. 9, 1; 15, 8. 1205. Подробнее см.: свт. Григорий Палама. Опровержения Акиндина, VI, 10, 31; VII, 12, 46//ΓΠΣ 3, 407–408, 496. 1206. См., напр., Ин. 1, 18. 1207. Символ верыб 1-й член .. Мщдю 1б зю 57 Фдиукшпщ-Кшее укю 1208. Место не установлено. 1209. Мысль о нетварности Царствия Небесного, полемически заостренная свт. Григорием Паламой, не находит прямых подтверждений в Священном Писании. Ср.: Откр. 21, 1. 5, где сказано, что Бог творит (ποι) все новое (следовательно, новое небо и новая земля, новый Иерусалим и т. п. столь же тварны, как и первые небо и земля, ср.: Быт. 1, 1). 1210. То есть (насколько понимаем мысль автора) «рассуждая весьма приблизительно, очень грубо» (напр., используя в качестве единицы измерения саму линейку, а не нанесенную на нее шкалу). Обычный локоть (πχυς μτριος) содержал 24 δκτυλοι, т. е. около 46 см, πχυς βασιλι– 27 δκτυλοι (Геродот. История, I, 178//Vol. 1, p. 110: 3 Rosen): таким образом, «точность измерения» допускала бы погрешность приблизительно от 6 см (если подразумевать лишь разницу между двумя мерами) до полуметра («царский локоть», взятый целиком). Выражение πχυς βασιλικς для обозначения большой степени чего-то использовалось в качестве поговорки достаточно редко; по крайней мере, оно не зафиксировано у паримиографов, включенных в TLG, однако встречается у Лукиана (Переправа, или Тиран, 16) и Никифора Григоры (История ромеев VIII, 8, 2//Vol. 1, p. 329: 2, ed. Bonnae; PG 148, 509 A), что еще раз свидетельствует о едином языковом пространстве у полемистов XIV в., хотя у Паламы, кажется, выражение употреблено в не совсем обычном контексте. По мнению еп. Нектария (Яшунского), свт. Григорий намекает на помощь Акиндину со стороны царской власт (что очевидно из дальнейшего, см. след. примеч.), однако перевод «царскими руками» неточен. В поддержку нашего толкования служит и схолия к указанному месту Лукиана, толкующая выражение «царским локтем» как «большой мерой»: λ πχει βασιλικ: ντ το μτρ μεγλ. γρ βασιλικς πχυς χει πρ τν διωτικν κα κοινν τρες δακτλους (Схолии к «Переправе» Лукиана, 16: 7–9 Rabe, цит. по TLG). |
| 4. Концепты «различие» и «разделение» в учении свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении Рассматривая десять категорий Аристотеля, свт. Григорий приходит к выводу, что в Боге можно различать три категории: сущность (οσα), действование (τ ποιεν) и внутритроичные отношения (τ πρς), то есть ипостасные свойства: «Тогда как все сущие (ντων) (включая те, которые созерцаются (νθεωρουμνων) как следующие после сущности) сводятся к десяти категориям: сущность, количество, качество, отношение, “где”, “когда”, действование, претерпевание, обладание и положение, Бог есть сверхсущностная сущность, в которой [умом] созерцаются (νθεωρουμνων) [только] отношение (τ πρς) и действование (τ ποιεν), а они не производят в этой [сверхсущностной сущности] никакой сложности и никакого изменения. А те, которые говорят, что Бог есть только сущность, в которой не наблюдается ничего другого, представляют Бога не [обладающим способностью] творить (τ ποιεν), действовать (κα νεργεν) и относиться к чему-либо (τ πρς). Если же они считают, что Бог не имеет [всего] этого, то значит, что Он не есть действующий (οδ νεργς στιν), не есть Создатель и не обладает энергией» . Свт. Григорий также, как и Аристотель, понимает, что категории несводимы друг к другу, они есть отличные друг от друга «сущие», то есть реально существующие, но такие «сущие», которые не существуют самостоятельно, но только благодаря первой сущности, где они и «созерцаются» (νθεωρω) умом. В другом месте свт. Григорий несколько уточняет свою позицию по поводу количества категорий сущего в Боге, относя и ипостась к сущему, что является некой «инновацией» по сравнению с Аристотелем: «В Боге [можно различать] три сущие: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей (Τριν ντων το θεο, οσας, νεργεας, τριδος ποστσεων θεων)» . Собственно говоря, Троица Божественных Ипостасей — это Те, к Которым относится категория отношения (τ πρς): «[Категория] отношения (τ πρς) всегда высказывается относительно другого, ибо о Сыне говорится в отношении к Отцу, но Сын никогда не бывает Отцом [своего] Отца. |
| И. Мейендорфа Обращаясь к «яркому и интересному» 851 изложению о. И. Мейендорфом богословских взглядов свт. Григория Паламы , в изучении наследия которого он занимает «достойное место среди крупных авторитетов» 852 современности, мы сразу должны отметить, что, по его убеждению, «богословский персонализм есть основная черта Предания, на которое ссылается св. Григорий Палама ; и в нем – ключ к пониманию его учения о Божественных энергиях» 853 . Вывод, к которому пришел Палама в результате длительных богословских споров о природе Божественных энергий, был таков: «Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей» 854 . Это различение в Боге вытекает естественным образом из каппадокийской триадологии, согласно которой, «Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога “лицом к лицу”, так что есть реальное “участие” в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который сохраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. Это отдавание Богом Себя и есть Божественная “энергия”; Живой и Личный Бог есть, несомненно, деятельный Бог» 855 . Начиная с различия между ипостасью и сущностью в Боге, свт. Григорий Палама приходит и к отличию (но не отделению!) Божественных энергий. «Из личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью – что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты,– а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастности сущности, как в энергиях» 856 . Ставшая locus classicus экзегеза свт. Григория на библейское выражение «Аз есмь Сущий», в которой он указывает на качественное отличие этого словосочетания от выражения «Аз есмь Сущность» 857 , тем самым подтверждая, согласно о. И. Мейендорфу , точку зрения православного персонализма, подверглась критическому анализу прот. И. Романидиса: «Палама использует здесь термин “сущность” в Дионисиевском смысле “сущетворящей энергии”, а не в Дионисиевском смысле “сверх-сущностной потаенности”, что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова “сущность” или “природа” в развитии его теории, относящейся к персонализму» 858 . Однако, даже если мы согласимся с мнением о. И. Романидиса о энергийном смысле термина «сущность» в данном толковании Паламы, это нисколько не повредит трезвой персоналистической позиции о. И. Мейендорфа . Ведь отличие (но не отделение) Ипостаси, или Ипостасей, от нетварных энергий было как раз одним из существенных положений паламизма. Не случайно свт. Григорий неоднократно называет нетварные энергии «воипостасными» и объясняет, что «Энергии есть не Ипостаси, не неипостасные, но воипостасные. Они воипостасны не потому, что обладают своей собственной ипостасью, но потому, что… они созерцаются в ипостаси» 859 . |
| Отказом признать нашей действительной историей то, что с нами произошло и происходит, мы готовим себя к новому повороту, который не может не оказаться таким же крутым, как и те, которые у нас уже были в этом веке. То, что на этом новом и теперь уже, похоже, неизбежном повороте ничего не останется от того, что теперь называется «приватизацией», также не исключено . Петрарка Власть. Собственность. Вера: Бибихин — переводчик, комментатор, исследователь свт. Григория Паламы (мы читаем «Триады» Паламы в переводе Бибихина). И вот Бибихин оказывается жесточайшим критиком паламизма, догмата о различии сущности и энергий в Боге. Это был один из главных подарков Бибихина: «паламизм», «православие» — такие тяжелые, покрытые пылью, «понятные», «известные» вещи, зачем в них копаться? Бибихин проблематизирует мысль-веру Паламы, показывает ее остроту, свежесть, радикальность — что мы ничего в ней не поняли, что мы ее не знаем. Мы, впрочем, не дерзаем на эти высоты, в эти глубины забираться. Мы здесь только поделимся такой почти безделкой Бибихина: «Петрарка и Палама» . Что общего у итальянского поэта и византийского теолога (Бибихин переводил тексты их обоих)? Два современника, они лично были знакомы с одним и тем же неприятным им обоим человеком: Варлаамом. Вопреки стереотипам: свт. Григорий Палама и Франческо Петрарка оба схожи в том, что отходят от антично-средневековой мысли, от той мысли, что увенчивалась «энергией покоя» Аристотеля — к той мысли, что «покоя» уже не знает. Как паламитская энергия, кроме догматического, имеет ещё требовательный смысл жизни в неослабном духовном труде, так образ жизни Петрарки высказан в его афоризме: «Человек рождён для труда, как птица для полёта». Петрарка успевает заметить, что Варлаам «гибок умом, но ему с трудом даётся выражение чувств». Со своей стороны Палама обращает внимание на недоверие к чувству в варлаамовской «бездеятельной» философии. Петрарковский человек — единство понимания и порыва, рефлексии и страсти, философии и любви, ум и чувство в одной упряжке. У Паламы духовность тоже не мыслится без помощи тела. Главнейшая тема Петрарки — преодоление Фортуны усилием «духа, стоящего на прочной основе труда, искусства и благодатной природы». Палама в споре с Варлаамом Калабрийским отстаивал способность благодатно озарённых к «сверхприродным и невыразимым созерцаниям» наперекор ограниченности временными обстоятельствами. Бежецк, родина Бибихина |
| § М. Митреа отмечает, что исследования поздневизантийской агиографии, представленные им, только частично и бегло рассматривали житийные сочинения свт. Филофея (Коккина), посвященные его святым современникам. Этот научный пробел автор монографии попытался заполнить в своей работе. С. 32–33 – Автор монографии обрисовывает общую историческую картину, которая сложилась в агиографии к XIV в. Здесь можно отметить ряд основных мыслей, которые автор доносит до читателя: s Святые были такой же неотъемлемой чертой для всей Византийской империи, как и императоры. s Если XII в. характеризуется скудостью агиографической литературы, то эпоха Палеологов стала периодом ее возрождения. Это возрождение объясняется значительным расцветом учености. s XIV в. стал временем длительных гражданских войн и громких богословских споров, связанных с исихазмом. Именно эти споры и стали началом развития корпуса богословских, полемических и агиографических сочинений. s Из дошедших агиографических произведений лишь 20% относятся к святым поздневизантийского периода, а остальные 80% – к раннехристианским святым (к последней мысли М. Митреа приводит выражение Толбот: «старое вино в новых мехах»). s Среди агиографов, которые использовали свои сочинения для отстаивания своих богословских взглядов, автор диссертации называет свт. Григория Паламу , свт. Филофея (Коккина) и эрудита Никифора Григору. s Свт. Филофей (Коккин) называется самым плодовитым агиографом своего поздневизантийского периода. С. 34–35 – М. Митреа вводит экскурс об исихазме. Здесь он говорит о том, что исихазм имеет несколько значений: – в монашеской и святоотеческой литературе IV в. исихастами называются отшельники, а также те, кто практикуют особый метод монашеской молитвы и созерцания, ведущие к богообщению через внутреннее спокойствие; – позже исихазм стал пониматься как соцерцательная практика, сосредоточенная на сердечной молитве или Иисусовой молитве; – поздневизантийские писатели, особенно XIII в., стали писать о психосоматических практиках, присущих исихастам. Эта традиция была объединена и сформулирована в тринитарном богословии и святоотеческом синтезе свт. Григория Паламы ; |
| Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы . Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго (Начала теологии 99 – 101); кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо, согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме и особенно как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное, есть «всесовершенное» ( παντλεος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», ατοτλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное». Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем. |
| Универсалии, согласно свт. Григорию Паламе, — здесь он, как мы видим, опирается на учение Аристотеля о второй сущности — реально существуют в вещах, но не «отдельно» от них, хотя и постигаются только «мысленно» (τ λγ) . Универсалии именно «мыслятся» и «созерцаются» в вещах, поскольку их невозможно увидеть глазами или ощутить чувством, но только ум может мысленно отделить (διαιρω), абстрагировать ту или иную универсалию от самой вещи . Также и сущность от энергии можно отделить и рассмотреть как нечто отдельное от сущности только мысленно, поскольку они не существуют отдельно друг от друга как две разные вещи или ипостаси, имеющие разные природы. Как многократно пишет свт. Григорий, энергии именно умом созерцаются (νθεωρουμνων) в сущности, так как неотделимы от неё и существуют благодаря ей . Но тот факт, что сущность и энергия отличаются только мысленно (λγ μν), конечно, не делает их тождественными друг другу: различие между ними реально, но постигается только умом. Именно этого и не понимали сторонники Григория Акиндина: по их мнению, либо сущность и энергия реально отличаются друг от друга, и в этом случае они существуют отдельно друг от друга как две ипостаси, две сущности, следовательно, существует два Божества (высшее Божество — сущность, низшее Божество — энергия); либо сущность и энергия отличаются друг от друга только мысленно, и тогда, как думали антипаламиты, они тождественны друг другу. Собственно говоря, большинство антипаламитов разделяли ту или иную из обозначенных позиций. Богословие же свт. Григория Паламы избегало обеих крайностей антпаламитского учения. Свт. Григория возмущало это непонимание антипаламитами понятий «различие» и «разделение», а также концепта «только мысленного различия». Обращаясь мысленно к стороннику Акиндина, он пишет: «Как поймёт он нас, утверждающих, что каждый ум имеет мысли и что эти мысли, [в свою очередь], есть наш ум? Разве не будет он насмехаться и [возмущённо] кричать, [обвиняя нас], будто мы учим о том, что каждый человек обладает двумя или более умами? Тот, кто не может слышать и говорить об этих неделимых, как о делимых, разве способен говорить или учить такое же о Боге, в отношении Которого, согласно богословам, существуют и усматриваются многие единения и различения?» . |
| «Таким же образом Бог и целиком есть сущность и целиком — энергия; отлична же от божественной сущности божественная энергия, и к тому же — по множеству тропосов, как мы много где и много как показали» («Οτω κα λος οσα κα λος νργει στιν θες· διεννοχε δ τς θεας οσας θεα νργεια, κα κατ πολλος γε τρπους, καθπερ πολλαχο κα δι πλεινων πεδεξαμεν» — Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 4, 15, 41//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 270:12–15. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 185). Ср.: «… ведь нетварное с нетварным всегда равно, и соединяется нераздельно, и есть одно, поскольку оно нетварно, и тропосы природных и ипостасных идиом никак не повреждаются этим единством» («κτστ γρ κτιστον σον στν ε, κα νωται διαιρτως κα ν στιν, κτιστον, κα ο τρποι τν διωμτων τν τε φυσικν κα ποστατικν, κιστα λυμανονται τ νια τοτ» — Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 3, 19, 85//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 222:30–33. Рус пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 148). О реальном различии между тропосами единой природной энергии см.: Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 3, 13, 49//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 199. Ср.: «Если силы Бога и энергии не имеют, согласно им, никакого различия (τν διαφορν) друг от друга и от сущности, то и божественное желание не будет отличным от предведения. В таком случае, по Акиндину, Бог как воистину являющийся провидцем всего будет желателем зла, чего даже Мани не отважился помыслить» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 1, 7, 32//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 63:6–12. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 23). Ср.: Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 134//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 77:23–28. Именно свт. Григорию Нисскому приписывается следующее определение энергии: «Энергия есть какое-либо движение сущности (νργει στι ποι τις κνησις τς οσας»). Движение (κνησις) же определяется им как «изменение первоначального (κνησις δ στι παρλλαξις το προτρου)» (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi 258//Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi: ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts/hrsg. von F. Diekamp. Munster in Westf., 1907. S. 258:4, 6–7). О том, почему энергия, условно говоря, «изменяет» сущность и определяет её бытие, см. ниже, где свт. Григорий Палама говорит о том, что существование (энергия) предшествует сущности. |
| Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими. 723 Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности; логос сущности соответствует общей природе единичных сущих. 724 Здесь озвучен тезис Григоры относительно понимания отношения сущности и энергии (в смысле действительности) в Боге, который заключается в том, что в мысли они различны, в реальности же – тождественны. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама . О Божественных энергиях и их причастности, 4. Отметим, что в «Первом антирритике» (2.1: 235.6 – 25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского , где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατ τατν λ γος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом, и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому, когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λ γος τς οσ ας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия ( τν το ε ναι ε ναι λ γον) (т. е. логос сущности) Бога (Там же, 3.5.58.4 – 5). |
|
|
