| 2017. P. 71. Not. 110). Вместе с тем тесные связи между представителями паламизма и антипаламизма общеизвестны и уходят корнями в то время, когда эти 2 философских и богословских течения, развивавшиеся параллельно и относительно мирно, еще не вступили в конфликт ( Russell. 2017. P. 507). Кроме того, все визант. интеллектуалы 2-й пол. XIV в. принадлежали к одному кругу и имели немало общих интересов (о др. примерах контактов и дружбы с Димитрием Кидонисом см.: Pino. 2017. P. 71. Not. 110). Тем не менее тесные связи Н. К. со свт. Григорием Паламой, очевидно, не ограничивались областью сотрудничества на церковно-политическом поприще и влекли за собой нечто большее, чем личные симпатии, распространяясь и на богословскую сферу. Несмотря на то что в сочинении Н. К. «Слово против нелепостей Григоры» Конгурдо предпочитает видеть простую поддержку свт. Григория Паламы (а также восхищение личностью святителя), это сочинение содержит упоминание «нечестивых» мнений Никифора Григоры о Боге, к-рые были «попалены» пламенем речей «дивного митрополита Фессалоникийского» ( Nicol. Cabas. Contr. Gregor. inept. 13-14, 18-19// Garzya. 1954. P. 524). Н. К. также постоянно упоминает учение Григоры и «ересь» Варлаама и Григория Акиндина, называя их «хульными» (Ibid. 52-55, 59-61//Idem. P. 526). Все это не может быть объяснено нуждами защиты свт. Григория от нападок вне к.-л. богословского контекста (ср.: Congourdeau. 2004. P. 206). Необычен для Н. К. и саркастический тон, отличающий это произведение (Ibid. Not. 64). Свидетельством богословских предпочтений Н. К. следует считать и его «вклад» в формировавшуюся в 60-70-х гг. XIV в. традицию почитания Григория Паламы как святого: составленные им стихи к канону в честь свт. Григория ( Garzya. 1956. P. 58; Pino. 2017. P. 71. Not. 115). В то же время, по замечанию Пино, проблема соотношения и совместимости богословия свт. Григория Паламы и учения Н. К. не сводится к вопросу о соотношении веры и разума и к принятию паламитского различения сущности и энергий в Боге. |
| И если ты упразднил то, что между (τ μεταξ) непричаствуемым (μεθκτου) и причаствующими (μετεχντων) — о, какой ущерб! — ты удалил нас от Бога, устранив связующее [звено] и положив великую и непроходимую пропасть между Ним и возникновением и устроением возникшего» . Поэтому свт. Григорий делает вывод: «Есть, стало быть, нечто между возникшим и оной непричаствуемой сверхсущественностью, и не одно лишь, а много — столько же, сколько и причаствующих» Стало быть, один и тот же Бог и непричаствуем (μθεκτος), и причаствуем (μεθεκτς): непричаствуем как сверхсущностный, причаствуем же как обладающий сущностотворной силой и энергией (δναμν τε κα νργειαν), дающей всему парадигму и всё приводящей к завершённости (παραδειγματικν κα τελικν τν πντων)» . Таким образом, когда свт. Григорий рассуждает о сущности и энергии, используя неоплатонический язык, то его теория причастности (μθεξις) выглядит во многом схожей с учением о причастности, представленным в метафизической системе Прокла. Но, в отличие от Прокла, свт. Григорий вводит для обозначения «причаствуемого» (μετεχμενον) особый термин, а именно называет его «энергией» (νργεια) или «силой» (δναμις). Впрочем, на основании схожести языка описания теории причастности нельзя делать вывод о тождественности взглядов свт. Григория и Прокла в осмыслении «причаствуемого» (μετεχμενον). Свт. Григорий резко выступает против понимания энергии в смысле прокловской «самосовершенной ипостаси», отказываясь признавать энергию ипостасной, то есть обладающей собственной ипостасью. По-видимому, когда антипаламиты обвиняли свт. Григория в том, что он вводит двух богов, высшее — Божественную сущность, низшее — Божественную энергию, то они видели в нём неоплатоника, который учит об энергии как о «причаствуемом» (μετεχμενον) в смысле «самосовершенной ипостаси» (υτοτελες ποστσεις), существующей отдельно от самой сущности. Кроме этого, святителя обвиняли не только в двоебожии, но и в многобожии, ведь он учил не просто о единой энергии, но о множественности энергий, в чём можно было с лёгкостью усмотреть учение Прокла о множественности генад, называемых богами , которые являются посредниками между Единым и бытием умопостигаемым. |
| В разделе «Гомилетические сочинения» указывается, что некоторые паламитские полемические тексты Каллиста, направленные против Никифора Григоры, появились по времени раньше, чем творения свтт. Григория Паламы и Филофея (Коккина). В 2008 г. в Православной энциклопедии статья А. А. Турилова «Акафист» 204 . В ней также представлены некоторые сведения, касающиеся свт. Филофея (Коккина). Краткая характеристика. Место личности свт. Филофея (Коккина) в статье – второстепенное. Обзор работы. Заголовок «Другие Акафисты как жанр церковных песнопений» : здесь говорится, что на исходе византийской эпохи появились греческие гимны, построенные по формальной модели акафиста. Эти гимны дали толчок к формированию такого жанра церковного песнопения, как акафист. Развитие акафиста связано с именами Константинопольских патриархов Исидора I (Вухира) (1347–1349) и Филофея (Коккина) (1353–1354:1364–1376). Патриарху Филофею приписывают 2 акафиста: всем святым в составе одноименной службы (известны греческий оригинал и церковнославянский перевод) и Живоносному Гробу и Воскресению Господним (известен только церковнославянский текст). Завершает перечнь справочной литературы статья Православной энциклопедии А. А. Турилова и Р. А. Седовой , посвященная митрополиту Алексию, опубликованная в 2007 г. 205 Краткая характеристика. Место личности свт. Филофея (Коккина) в статье – второстепенное. Обзор работы. В данной статье говорится о грамоте патриарха Филофея о возведении в сан митрополита Алексия от 30 июня 1354 г., о переходе патриаршей власти от патриарха Филофея (Коккина) к Каллисту в 1354 г., указываются сроки пребывания свт. Филофея в патриаршем служении (1353–1354:1364–1376), об усилиях патриарха Филофея в 1360–1370-х гг. по сохранению государственного и церковного единства на Руси и других канонических территориях Константинопольского патриархата. Итого, в рамках обзора справочной литературы было проанализировано 13 работ, из них 12 являются статьями Православной энциклопедии и 1 работа – Аннотированная библиография по исихазму А. Г. Дунаева 2004 г. В связи с тем, что Православная энциклопедия находится на текущий момент в процессе заполнения, статья о свт. Филофее еще не была опубликована. Рассмотренные же статьи энциклопедии содержат отдельные факты о святителе, упоминаемые в ходе раскрытия главной темы анализируемой статьи. Особое место занимает труд А. Г. Дунаева. Он представляет собой справочник, в котором представлена библиография, в частности, о свт. Филофее (Коккине). Аннотированная библиография является уникальным трудом, в котором собрано огромное количество публикаций по отцам-исихастам за всю историю исихазма, именно с данной работы мы начали поиск информации о свт. Филофее. |
| Место в византийской антиисламской полемике Антиисламские сочинения святителя Григория Паламы интересны и оригинальны сразу в нескольких отношениях. Прежде всего, их отличает от большинства представителей предшествующей традиции то, что они возникли из непосредственного опыта соприкосновения с миром ислама и сам святитель для себя считает это важным, указывая в " письме " , что свое мнение об исламе и мусульманах он сформировал, " лучше узнав их образ жизни " . Уже в Лампсаке состоялись первые богословские дискуссии с мусульманами, на основе которых святитель делает общие замечания об исламе и его последователях. Затем пленников переводят в летнюю резиденцию эмира Орхана, находившуюся неподалеку от Бруссы; где святитель участвовал в трапезе и апологетической беседе с внуком Орхана, турецким принцем Измаилом, о котором ему рассказывали как об " одном из самых жестоких людей и злобных врагов христиан " , но который лично к свт. Григорию отнесся с уважением. Наконец, в Никее свт. Григорий наблюдает за похоронным ритуалом мусульман, и после оного завязывает разговор с совершавшим его имамом . Все эти разговоры подробно описаны им. Свт. Григорий сожалеет, что у него не хватает сил записать все его разговоры с мусульманами, он убежден, что подобная запись как его реплик, так и реакций на них со стороны турок, была бы очень полезна для христиан. Диспут с хионами записан как отдельное сочинение, однако " текст письма и диалог составляют единый источник опыта Паламы турецкого плена. Хронологически оба текста написаны в один год, письмо написано после разговора. Хотя диалог записан не рукой самого святителя, он, тем не менее, излагает его мысли и поступки и получил одобрение со стороны самого Паламы " , который ссылается на сделанную Таронитисом запись и рекомендует ее к прочтению для интересующихся. В византийской литературе это, наверное, единственный представитель жанра " диспут в собрании эмира " , столь популярного в арабской и сирийской христианской литературах в IX-XII вв. Сам Орхан, принимая решение о устроении диспута, видимо, желал подражать своим предшественникам, которые имели обыкновение организовавыть диспуты между представителями разных религий и сект в присутствии эмира, который являлся окончательным судьей в споре. Диспут с хионами уникален и тем, что он представляет собой стенограмму подлинного диалога, в которой Таронитис отмечает не только произнесенные реплики и аргументы святителя, но и те, которые ему не дали высказать, или в высказывании которых отпала необходимость по ходу живой дискуссии. Таким образом, мы можем составить представление о том плане диспута, который составил свт. Григорий при подготовке к нему. |
| Новости Пасха. Воскресение Христово. Осталось 6 дней Ника Папагеоргиу. Социальные проблемы и исихастское предание по учению свт. Григория Паламы Ника Папагеоргиу. Социальные проблемы и исихастское предание по учению свт. Григория Паламы Известно, что исихастское предание приобрело известность и выразилось наиболее ярко главным образом в жизни и трудах св. Григория Паламы. Самой своей жизнью и своими сочинениями Палама запечатлел то особое предание в жизни Церкви, которое сосредотачивается на безмолвии и подвижничестве, в священном бодрствовании и священной молитве и цель которого — созерцать нетварный свет1. Исихастское предание, наряду с житием святого, надлежит рассматривать в контексте пребывавшего в смятении, но весьма интересного с многих точек зрения XIV в., когда происходила встреча и столкновение различных народов и культур, тенденций и течений на богословском, а шире — и на культурном поприще. XIV век — это сложнейшая эпоха как в церковной, так и в гражданской истории. Внимание к богословским вопросам, так же как и к политическим и социальным, вообще свойственно переходному состоянию из одной эпохи в другую. Сокращение просторов Византийской империи и угроза ее полного уничтожения из-за нового, набиравшего силу политического фактора не препятствовали развитию могучей богословской мысли. Столкновение двух великих религиозных сил — Востока и Запада, а также появление третьей - ислама способствовали ведению продуктивного богословского диалога, в котором эти сталкивающиеся друг с другом позиции выражались на духовном уровне. Однако в повседневной жизни люди той эпохи имели весьма ощутимые и разнообразные социальные проблемы. Из источников того времени видно, что к проблемам на социальном уровне можно отнести междоусобицы, войну, бедность, социальное неравенство и несправедливость, а также культурное различие и сосуществование с людьми иной веры. В течение XIV в. ускоряется процесс распада Византийской империи2. С внешней стороны новые преисполненные сил народы, а именно сербы и турки, воинственно захватывают ее территории. Византийское государство пространственно сокращается из-за захвата его малоазийских владений турецкими эмиратами, а части его европейских владений — эфемерной империей Стефана Душана. С внутренней стороны наблюдается бессилие государства сохранить свои территории и собственность своих подданных, что приводит к сильному недовольству и противоречиям, как на политическом уровне, так и на социальном. Ослабленная территориально, без достаточного военного потенциала, Византийская империя претерпевает внутренние страдания от междоусобных столкновений. На уровне власти происходят непрестанные внутридинастические раздоры, сопровождающиеся широкими политическими битвами и общественными неурядицами, которые в некоторых случаях принимали характер настоящей гражданской войны3. |
| Примечания 1 Journet Ch. Tomisme et Palamisme//Revue Tomiste, 1961, P. 67. 2 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 3 Мейендорф И., прот. Введение в изучение Святого Григория Паламы. М., 1998. С. 238. 4 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 5 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 6 HussyE.M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P, 78. 7 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89. 8 Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156. 9 Lison J. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Louvaine, 2006. P. 245. 10 Евдокимов П. Православие. М., 2004. С. 249. 11 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 12 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89. 13 Св. Василий Великий Слово 3 О Святом Духе//Творения. СПб. 1917. С. 254. 14 Marshall B.D. Action and Person: Do Palamas and Aquinas about the Spirit//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P. 99. 15 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1997. С. 82. 16 Poprotsky H. Le promesse du P?re. Paris. 2006. P. 79. 17 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 18 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 19 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1997. С. 82. 20 Journet C. La grace divine. Freibourg, 1998. P. 45. 21 HussyE.M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P. 78. 22 Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156. 23 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 24 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 485. 25 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 490. 26 Jugie M. Gregoire Palamas//Dictionaire de la Ttheologie Catholique. t. XI, col. 1735–1776. 27 Phillips G. De de Saint Trinite dans des just. Paris. 1998. P. 45. 28 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 566. |
| Верный духу апофатического богословия, господствующего в восточном святоотеческом предании, свт. Григорий Палама учит, что Бог умом — непознаваем и словом — неизречен; однако он не делает из этого вывода об абсолютной недосягаемости Божества для тварного и о невозможности какого-либо знания о Нем. По учению свт. Григория Паламы возможность богообщения зиждится на богоподобии, которым обладает человек, созданный по образу Божию. Как существо душевное и телесное, предопределенное к господству над тварным, человек больше оделен этим богоподобием, нежели ангелы, не обладающие собственной энергией. Он — средоточие мира, микрокосм, отражающий в себе всю вселенную. Само по себе тело человека не есть нечто дурное. Оно может участвовать в жизни Духа и еще здесь, на земле, может быть преображено Его силой. Сердце — средоточие всякого духовного и даже интеллектуального человеческого действия. Затемненный в нас грехом образ Бога восстанавливается исполнением Его заповедей, и тогда человек обретает в любви к Богу и своему ближнему способность богообщения, выражающегося главным образом в молитве, высочайший образ которой — непрестанная умная молитва. Она определяется как непосредственное соединение ума с Богом, совершающееся в сердце некиим тройственным действием. Не ограничиваясь общим учением об умной молитве, свт. Григорий Палама в некоторых своих творениях останавливается на описании способов, известных под названием “искусство” ( ™pisthmonik») и состоящих в согласованности молитвы с дыханием и “омфалоскопией” 1 . Приемы эти он считает полезными, но отнюдь не обязательными, а исключительно вспомогательными. Они помогают сосредоточить внимание и не позволяют уму рассеиваться. Их действенность оправдана личностным и церковным опытом как способность тела участвовать в жизни духа при первостепенном значении сердца в деятельности человека. Несомненно, в успехе подобной молитвы главное и решающее — это благодать. Именно в ней совершается соединение нашего ума с Богом, без чего наш ум был бы либо дьявольским, либо животным. Высшее состояние полного соединения с Богом именуется у свт. Григория Паламы “исихия” и определяется им как приостановка всяческой мысли и всякого мирского, как мистическое познание и непосредственное видение Бога. В таком состоянии “неведения”, превосходящего какое бы то ни было “знание”, человек достигает богопознания, того познания, которое недоступно интеллектуальной философии. Жизнь в “исихии” освящена примером Пречистой Девы, которая с самого детства, отстраняясь от всякого житейского попечения, посвятила Себя храму, созерцанию и внутренней молитве. Такова сила “исихии”; именно через нее Пресвятая Дева становится способной к приятию воплотившегося Слова. |
| Вторая статья А. Г. Дунаева «Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров» (с. 146-168) была ранее прочитана на всероссийской и международной научных конференциях и опубликована (в сравнительно малодоступных изданиях) на русском и английском языках, однако для настоящей публикации в БТ статья существенно доработана (главным образом, переведены все древнегреческие цитаты и добавлен раздел о свт. Филофее Коккине). Свои выводы автор формулирует следующим образом: «1) Дошедшие до нас тексты не позволяют выяснить, пребывает ли, в понимании свт. Григория Паламы и его последователей, Божественная сущность неподвижной на небесах или все же находится в Святых Дарах, хотя приобщимыми оказываются только энергии. 2) Частые утверждения свт. Григория Паламы о полной неприобщимости Божественной природы приводят к трудностям при догматической формулировке православного учения о Евхаристии. В то же время редкие высказывания Фессалоникийского святителя о приобщимости Божественной сущности через энергии открывают возможность иной интерпретации его учения применительно к Евхаристии, гораздо легче согласуемой со святоотеческой традицией. 3) Образно-символическая теория свт. Филофея Коккина и Феофана Никейского применительно к Евхаристии оказывается во многом заимствованной из «Ареопагитского корпуса» без дальнейшего подробного раскрытия ее и разъяснения. Не вполне ясно, являются ли слова «символ» и «образ» для этих авторов лишь синонимами выражения «под видом (хлеба и вина)» либо несут бóльшую нагрузку. 4) Утверждение Феофана Никейского о приобщимости в Евхаристии только Божественным энергиям, как и евхаристический символизм Феофана Никейского и свт. Филофея Коккина являются не просто крайностями богословского учения названных лиц, как полагал И. Мейендорф относительно Феофана Никейского, и не следствием наличия в поздней Византии какой-то особой платонизирующей школы, но закономерным, доведенным до логического предела выводом из всего паламитского богословия, испытавшего сильное влияние Пс.-Дионисия Ареопагита, а через него — и неоплатонизма. 5) Отсутствие у Геннадия Схолария энергийно-символического евхаристического богословия и вновь сформулированное им учение о приобщении в Евхаристии Божественной сущности представляются оправданными, хотя и должны стать предметом особого исследования». Данная статья (в ее прежней редакции), остро затрагивающая актуальные богословские проблемы, вызвала оживленное обсуждение на V Международной конференции по Таинствам, отчет о которой публикуется в рецензируемом выпуске БТ ниже. Помещение данной работы в БТ свидетельствует об открытости периодического издания к дискуссиям. |
| Мы видим, что тема, связанная с образом завесы, также касается соучастия верующих. Именно в такой перспективе и в этом случае свт. Григорий Палама говорит о Евхаристии. Таким образом, подчеркивается необходимость подготовки к принятию Тела и Крови Господней посредством очищения и покаяния 33 . Но особенно свт. Григорий акцентирует внимание на результате приобщения Телу и Крови Христа, каковым является единство с Ним. Единство реальное, как духовное, так и физическое, исходя из духовной и физической природы Евхаристии: «Дабы не только по духу, но и по телу мы были одно с Ним – плоть от Плоти Его и кость от Костей Его. Посредством этого Хлеба Он даровал нам соприкосновение с Ним» 34 . И далее: «мы же не только тесно соприкасаемся, но и смешиваемся ( νακιρν μεθα 35 ) с Телом Христовым через причащение божественного сего Хлеба, и не только становимся единое тело, но и единый дух» 36 . Эта динамика выражена с помощью «восходящего» (в плане содержания) глагольного ряда в тексте процитированного выше 3-го параграфа: войти в общение,стать одной сущностью с Христом, достичь божественного совершенства. Конечная цель – «озолотиться, лучше же сказать – обожиться» 37 . Дальше свт. Григорий развивает 38 . Таким образом, речь идет о преображении, которое посредством Тела и Крови Господней делает нас сыновьями и помазанниками Божиими, и более того, делает нас самим Христом, воплощенным уже сейчас в нашей жизни; в конце же времен это проявится в полноте славы. Здесь участию в таинстве Евхаристии придается эсхатологическое измерение. Именно этот аспект вопроса об обожении, как мне кажется, является ядром аргументации Паламы, сердцевиной его мысли. В заключении гомилии из этого ядра он выводит этические нормы: речь идет о том, чтобы жить в соответствии с полученным даром, и если Евхаристия -это «божественный дар» 39 , значит, возникает необходимость и человеческого усилия его принять. Необходимо сохранить «полученное от причастия освящение» 40 , чтобы оно не оказалось тщетным. Это относится к «делу, слову и мысли» 41 в согласии с классической формулой, подразумевающей жизнь в ее внешних и внутренних проявлениях. Должно стать очевидным, что жизнь верующего – это теперь уже сама жизнь Бога, и поэтому она устраивается по божественным законам: " Сам Отец отдал за нас Своего Единородного Сына; Сам Единородный Сын Божий [отдал] Себя; неужели мы в свою очередь не отдадим самих себя даже не за Него, а за самих себя?» 42 . И на последок свт. Григорий уточняет, что содержанием этой самоотдачи является «любовь к Нему и друг к другу», которая преобразуется затем в послушание Божией воле, что предполагает избавление от собственных страстей и желаний, и, наконец, в способность «умереть для греха и жить для добродетели». |
| Войны, сила, насилие, победы, меч, грабеж, порабощение — вот характеристики мира сего, коему противостоит христианство: «учение Христа охватило все пределы экумены и господствует среди тех, кто воюет с ним, без всякого насилия и, скорее, торжествуя над насилием, которое всякий раз противопоставляется ему, так что в этом заключается победа, мир победившая» . Итак, с одной стороны — господство насилия, а с другой — христианство как торжество над насилием, над силой, над войной. В войне никто не прав, а прежде всего не прав победитель — вот неожиданная мысль свт. Григория Паламы. Мир во зле лежит и побеждают в нем злейшие. Но христианство по ту сторону любых конфликтов, потому что оно вообще вне конфликта: «конфликт», «война» у христианства идет с «конфликтом» как таковым, «войной» как таковой. И «побеждает» христианство в этой своей «войне» кротостью, не-войной, анти-войной, предлагая альтернативу («новый обычай» по блаж. Августину) за пределами любых мирских конфликтов. «Слова» свт. Серапиона Владимирского — одна из вершин древнерусской литературы, глубокая мысль, прежде всего социальная. Пламенный призыв к активному переустройству общества, к строительству справедливой, подлинно христианской жизни. Свт. Серапион обращал свои пламенные проповеди, по духу схожие с ветхозаветными пророками, к народу Руси, вот уже сорок лет, претерпевающий татарское иго. Осмысление этой катастрофы, попытка узнать волю Божью — главные причины «Поучений» свт. Серапиона (то есть опять же библейское понимание истории как взаимодействие Бога и людей). В размышлениях свт. Серапиона можно различить общую богословскую платформу. Это величие человека — «великим бо ны Господь створи» . Величие прежде всего в любви — «Еже Самого Владыки нашего большая заповедь, еже любити друг друга, еже милость любити ко всякому человеку, еже любити ближняго своего аки себе» . Жизнь социальная и личная должна строиться на заповеди любви: «Всегда в любви пребывающи, мирно поживемъ» . Так какова же тогда причина нашествия и что делать людям?: «Вот уж к сорока годам приближаются страдания и мучения, и дани тяжкие на нас непрестанны, голод, мор на скот наш, и всласть хлеба своего наесться не можем… Кто же нас до этого довел? Наше безверие и наши грехи, наше непослушание, нераскаянность наша!» . Значит, Русь должна покаяться. Примечательно, что свт. Серапион ставит социальные грехи, общественную несправедливость на первое место: «…греховные и безжалостные суды, неправедное лихоимство и всякого рода грабежи, воровство, разбой и грязное прелюбодейство… сквернословие, ложь, клевета, божба и доносы и прочие сатанинские деяния…» . |
|
|
