| 68. Соловьев В. С. Основы духовной жизни. СПб. ‚ 1899. 69. Городенский Н. Нравственная философия В. Соловьева. СТСЛ, 1899. См. также: Богословский вестник. 1899. 2. 70. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918. 71. Трубецкой Е. Н. Два мира в древнерусской иконописи. М. ‚ 1916. 72. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. М., 1916. 73. Астафьев П. Е. Страдание и наслаждение жизни: вопрос пессимизма и оптимизма. СПб., 1885. 74. Большая советская энциклопедия. Т. 43. М., 1956. 75. Свт. Василий Великий . Творения. В 7 ч. Ч. 1, 4, 6. СТСЛ, 1900–1902. 76. Введенский Ц. И. Страдания человечества//Богословский вестник. 1902. Т. 1. 1. 77. Городенский Н. Г. Нравственное значение страданий с христианской точки зрения//Богословский вестник. 1896. 10. 78. Православная богословская энциклопедия/Под ред. проф. А. П. Лопухина . Т. V-VI. СПб., 1904. 79. Преображенский В., доц. Из житий святых. Рига, 1938. 80.Священный собор Православной Российской Церкви. деяния. Кн. 1. Вып. 1. М., 1918. 81. Смысл страданий. Религиозно-философская библиотека. Вып. 24. М., 1911. 82. Феодор (Поздеевский) , еп. К вопросу о страданиях//Богословский вестник. 1909. Т. 3. 10. 83. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. I. Изд. И. П. Сойкина. СПб., 1912. 84. Философский словарь/Под ред. М. М. Розенталя. М., 1972. 85. Энциклопедический словарь/Под ред. проф. И. К. Андреевского. Т. 24. СПб., 1890. 22 Левитский Н. Житие, подвиги, чудеса и прославление преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца, XV М., 1905. С. 154–155. 23 См.: Чичагов Л. М., свящ. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, Ш. СПб., 1903. С. 45–47, 142. 25 Левитский Н. Цит. соч., У. С. 39–40. Ср.: Денисов Л. И. Житие преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца, 29, 13. М., 1998. С. 432. 49 Ср.: Левитский Н. Цит. соч., XVI, Приложение I(34). С. 186, 639–640. Денисов Л. И. Цит. соч., 19. С. 274. 105 Ср.: Там же. С. 160–161. См.: Он же. Приношение современному монашеству, XXIX. – Т. V. С. 132. |
| ...никто не считает, что вместообразы (νττυπα) являются святыми таинствами Тела и Крови Христа, но они являются хлебом и вином, предложенными, чтобы измениться в Тело и Кровь Христа (Sophr. Hieros. Comment. liturg.//PG. 87γ. Col. 3984CD). Прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» объясняет: Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразами (νττυπα) Тела и Крови Господней, как говорил богоносный Василий, то разумели здесь их не после освящения, но до освящения, назвав так самое приношение (Ioan. Damasc. De fide orth.//PG. 94. Col. 1152–1153). Таким образом, даже если хлеб и вино, принесенные в дар на проскомидии, еще не преложены в Тело и Кровь Христовы, они более не принадлежат повседневному миру, поскольку они стали дарами, и поэтому отеческая традиция называет их «вместообразами» (νττυπα) Тела и Крови Христа. Комментируя этот термин, Н. Мулинье объясняет, что во время Тайной Вечери, как и во время литургической проскомидии, хлеб и вино, принесенные в дар Христом как символ его послушания, становятся «вместообразами» (νττυπα), элементами, изъятыми из профанной сферы, отмеченными и предназначенными стать Телом и Кровью Христа 354 . Как заметил архиеп. Георгий (Вагнер), впервые показал типологическую связь между тем, что является символом, и тем, что станет реальностью, Феодор Мопсуестийский, когда истолковал великий вход как символ Страстей, который должен еще раз стать реальностью: Через посредство образов мы должны видеть Христа, Который ведется на страдание... Когда в священных сосудах, в чаше и на дискосе, выходит жертва, которая будет принесена, ты должен видеть в ней нашего Господа Христа, ведомого на Страсть (Theod. Mops. Hom. catech. 15. 25–26//Les Homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste/Ed. et trad. R. Tonneau, R. Devresse. Vatican, 1949. P. 503–507. (Studi e testi; 145)). Тем не менее свт. Симеон Солунский считает излишеством падение ниц в этот момент, так как преложения еще не было. Он подчеркивает, что необходимо различать великий вход литургии, когда переносятся на алтарь «вместообразы» Тела и Крови Христа, от великого входа литургии Преждеосвященных Даров, когда переносятся истинные Тело и Кровь Христа (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 98//PG. 155. Col. 293). |
| Священное Писание Благодатность Священного Писания Кто действительно вкусил видения Писаний, тот знает, что сила и простейшего изречения Писания, и наиболее премудрого одна и та же и направлена к тому, чтобы спасти человека, а не причастный этого видения часто соблазняется, не зная того, что обучение земной мудрости много помогает, если оно делается колесницею для премудрости свыше (сщмч. Петр Дамаскин , 75, 111). ...Намерение Божественного Писания состоит в том, чтобы (предложить) могущее спасти душу и открыть некоторым тайны Божественных Писаний и значение существующего, т. е. цель, для которой каждая вещь получила бытие, чтобы просвещать ум и возбуждать его к люблению Бога и познанию величия Его, неизреченной Его премудрости и промысла – от попечения Его о Своих творениях. Дабы от этого ведения человек боялся преступать заповеди Божии и познавал свою немощь и неразумие, и через то смиренномудрствовал, любил Бога и не презирал Его заповедей, как делают не имеющие деятельного познания (сщмч. Петр Дамаскин , 75, 124). Понуждай себя поучаться в псалмах – и это сохранит тебя от пленения... (страстей) (прп. авва Исаия , 89, 330). Источник. ...Книга... Псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Короче сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при этом производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным (свт. Василий Великий , 5, 155–156). Источник. Псалом – тишина душ, раздаятель мира; он утишает мятежные и волнующиеся помыслы; он смягчает раздражительность души и уцеломудривает невоздержанность. Псалом – посредник дружбы, единение между далекими, примирение враждующих. Ибо кто может почитать еще врагом того, с кем возносит единый глас к Богу? Посему псалмопение доставляет нам одно из величайших благ – любовь, изобретая совокупное пение вместо узла к единению и сводя людей в один согласный лик. Источник. |
| Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 66, 3//Творения. Репринт. Сергиев Посад, 1993. Т. 2. С. 145–146. 126 Он же. Слово 66, 3. С. 146. 127 Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. соч. С. 147. 128 Ν. Μ. Παπαδοπουλου. θνατος κα αι μεταθαντιοι παραστσεις κατ τα ιστορικ βιβλα της Π. Διαθκης μχρι της Βαβυλωνεου αιχμαλωσας. θηναι. 1965. Σ. 42. 129 Свт. Василий Великий. На память св. мученицы Иулитты//Творения… Ч. 4. С. 73. 130 О страшной катастрофе грехопадения человека см. нашу книгу. N. П. Βασιλειαδη. Χριστιανισμς κα Ανθρωπισμς. Αθναι, σ. α. Σ. 343–358. 131 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на кн. Бытия. 16, 3–4; 17, 3–4; 18, 2. На Евангелие от Матфея. Беседа 59, 1; 15, 2. На Евангелие от Иоанна. Беседа 9, 2. 132 Свт. Григорий Палама. Беседы. Т. 3. M., 1994. С. 76. 133 Свт. Григорий Нисский. Беседа на Песнь песней, 12//Творения. Т. 39. Ч. 3. С. 303. 134 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на 1 Кор. 42, 1//ПСТ. Т. 10. Кн. 1. С. 433; Беседа на Римл. 10, 2//ПСТ. Т. 9. С. 595. О том, что никому не должно отчаиваться. Гл. 3//ПСТ. Т. 3. Кн. 1. С. 370: «Природа греха есть привычная и подходящая пища смерти; грехом смерть порождена, укоренена и вскормлена». См.: свт. Григория Нисский. «Вкушение запретного плода стало матерью смерти для человеческого рода». Об устроении человека. Гл. 20/Пер. В. Лурье. СПб.. 1995. С. 67. 135 Свт. Василий Великий. О зависти, 6//Творения. Репринт. М., 1993. Ч. 4. С. 191–192. 136 В Послании к Римлянам: Ибо возмездие за грех — смерть. 137 Свт. Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла, 7//Творения. Репринт. Ч. 4. С. 155. 138 Преп. Максим Исповедник. Главы о любви//Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1. Вторая сотница. М., 1993. С. 120. 139 B книге Бытия: Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. 140 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. Гл. XIX. СПб., 1995. С. 62: его же. О блаженствах. Сл. 1//Творения св. отцов в рус. пер. Т. 38. Ч. 2. Μ., 1861. С. 363. 141 Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. IV. Гл. 4/Пер. А. Бронзова. Репринт. Μ., 1992, С. 201. 142 |
| Праведник нуждается в исправлении Божием (Hom. in Ps. 7//PG. 29. Col. 241). Святые впадают в недуг, что свидетельствует об ограниченности человеческой природы (Asc. fus. 55//PG. 31. Col. 1049). Святых отличают плоды Духа (καρπο το Πνεματος) (Moral. reg. 72. 2). Те, у кого в сердце любовь, являются светилами Церкви (Ep. 154. 16). Святые - друзья Богу и друг другу (Hom. in Ps. 44//PG. 29. Col. 392) и служат образцами для нас (Moral. reg. 27. 1). Для обретения святости необходимо крещение, однако нек-рые мученики не приняли обычных знаков крещения, крестившись собственной кровью (De Spirit. Sanct. 15. 36; Hom. 19//PG. 31. Col. 521). Мученики едины по духу (Ibid. Col. 509). В. В. напрямую столкнулся с вопросом о претерпевших мученичество от еретиков-христиан. Выражая общее мнение, он чаще высказывается отрицательно в отношении их святости (Ep. 90. 2; 139. 1; 164. 2; 243. 2), в то же время, называя подобные гонения уловкой диавола, он утверждает, что исповедников ожидают мученические венцы (Ep. 139. 2) и даже большая награда, чем у прежних мучеников, поскольку они не пользуются почитанием людей (Ep. 257. 1). Храм-часовня во имя свт. Василия Великого. 2003 г. ВВЦ. Москва Храм-часовня во имя свт. Василия Великого. 2003 г. ВВЦ. Москва Святых должно чествовать во славу Божию (Moral. reg. 36. 1), за это нас ожидает великая награда (Ep. 252. 14). Мы прославляем Владыку прежде всего в Его рабах (Hom. 18//PG. 31. 492), поскольку честь, оказываемая святым, свидетельствует о расположении ко Господу (Hom. 19//PG. 31. Col. 508). При прославлении святых В. В. охотно прибегает к риторической модели энкомиев в описании жизненных обстоятельств (Hom. 18//PG. 31. Col. 492-493; Hom. 19//PG. 31. Col. 509; Hom. 23//PG. 31. Col. 589-592). Святитель многократно свидетельствует о почитании мощей мучеников (λεψανα μαρτρων) (Ep. 164. 1; 155), говоря, что прикасающийся к мощам получает нек-рую меру освящения (μετουσα γιασμο) от обитающей в теле святого благодати (Hom. in Ps. 115//PG. 30. Col. |
| НЦРГ. A 558 - ПДГАЛ. 1967. Т. 2. С. 38-105 НЦРГ. S 353, XIV в.; 10 рукописей XVIII в.- ПДГАЛ. Т. 2. С. 122-124, 128-133, 145-146 Ath. Iber. 453 - Λμπρος. 1888. Σ. 147b и Vatic. gr. 2613 - BHG, N 2143; Мачханели. 1982 НЦРГ. H 1710. Л. 66-70 об.- Метревели. 1952 Хаханов. 1901. С. 109-110 ПДГАЛ. 1967. Т. 2. С. 61 ПДГАЛ. 1967. Т. 2. С. 108 НЦРГ. A 24. Л. 24 НЦРГ. H 1346, 978 г.; А 397; Sinait. Iber. 85, кон. X в. Ath. Iber. 68, X в.; НЦРГ. A 1, 1031 г.; P 3, 1040 г.; A 87, A 92, S 383, S 413, S 1696, XI в.; A 80, XIII в.; A 518, 1708 г.; A 16, 1729 или 1739 г.; A 178, XVIII в.; A 1338, 1822 г. Basil. Magn. Hom. 15 Ath. Iber. 32, 977 г.; НЦРГ. H 2251, 994-1001 гг.; Hieros. Patr. 14, 1055 г.- Василий Великий, свт. 1983 НЦРГ. A 927, XII в.; A 100, 1713 г.; S 376, 1798 г.; A 394, H 2350, S 3661, XVIII в.; A 181, 1816 г. Ath. Iber. 21, 1030 г.; Hieros. Patr. 73, XI-XII вв.; Кут. 181, XI в.- Груз. версия произведений Псевдо-Макария. 1982 НЦРГ. A 1104, XI в.; Ath. Iber. 79, 1042-1044 гг.- Груз. переводы «Учений» Зосима. 1999 НЦРГ. A 1104. Л. 155-233, XI в.; Ath. Iber. 79. Л. 86 об.- 92 об., XI в. НЦРГ. A 1. Л. 439-454 об., XI в.; A 142. Л. 99-101 об., XI в. НЦРГ. P 3. Л. 408 об.- 427 НЦРГ. Q 34. Л. 76 об.- 336, 1028-1031 гг.; H 1663. Л. 73 об.- 269; S 396. Л. 35-374; S 421. Л. 1-194, XI в.; Q 35. Л. 36 об.- 172, 1761 г. НЦРГ. S 396. Л. 11-35; H 1663. Л. 57-73 об.; Q 34. Л. 56 об.- 76; Q 35. Л. 28-36 об. НЦРГ. S 396. Л. 375-424; H 1663. Л. 269-283; Q 34. Л. 337-387 об.; Q 35. Л. 172 об.- 202 об. НЦРГ. A 128, XII-XIII вв.; A 72, XVI в. Ath. Iber. 68; НЦРГ. A 1, A 80, A 87, S 383, S 413 - Greg. Nazianz. 2001. Vol. 3 НЦРГ. А 40. Л. 1-282 об., X-XI вв.; A 142, XI в.; A 36, XIII в.- Maximus Conf. 1986 НЦРГ. S 396. Л. 1-11; H 1663. Л. 1-57; Q 34. Л. 1-56 об.; Q 35. Л. 1-27 Ath. Iber. 32; НЦРГ. H 2251; Hieros. Patr. 14, X-XI вв. НЦРГ. A 1103 НЦРГ. A 1104 Ath. Iber. 79 НЦРГ. A 35, XI в. НЦРГ. A 1103. Л. 219 об.- 243 об. Ath. Iber. 17. Л. 1-102 об., XI в.; НЦРГ. A 134. Л. 212 об.- 296 об., XI в.- Евагрий Понтийский, прп. 2005 |
| 21 Игнатий (Брянчанинов) , свт. Аскетическая проповедь//Полное собрание творений. Т. 4. М., «Паломник», 2002. С. 237. 22 Напр., в «Учении Двенадцати апостолов народам» молитва направлена к Отцу Небесному и содержит благодарение за «жизнь и ведение, которое Ты даровал нам чрез Иисуса Отрока Твоего». Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 11. 23 Кирилл Иерусалимский, свт. Пятое тайноводственное слово//Его же. Творения. СПб., б/г. С. 248. Греческий текст см.: Cyrille de Jerusalem. Catecheses Mystagogiques. Sources Chretiennes. T. 126. Paris, 1966. P. 156. 24 Николай Кавасила, свт . Изъяснение Божественной Литургии// Николай Кавасила, свт . Христос. Церковь. Богородица. М., 2002. С. 155. 25 Николай Кавасила, свт. Изъяснение обрядов Божественной Литургии// Николай Кавасила, свт. Христос. Церковь. Богородица. М., 2002. С. 194. 26 Иоанн Дамаскин, преп. Цит. соч. IV. 13. С. 311–312. 27 PG t. 160, col. 1080. 28 Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово (с параллельным текстом). Гл. 37. С. 276–277. К., 2003. 29 Василий, архиепископ Брюссельский и Бельгийский. Символические тексты в Православной Церкви. – Богословские Труды, 4, 1968. С. 27. Владыка Василий считает, что «при всех своих недостатках, Катехизис Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия, но выделять его из множества других символических текстов и возводить в степень «символической книги» было бы неправильно. Ибо, … и сам Св. Синод в своем одобрении Катехизиса не называет его «символическою книгою», а ограничивается рекомендацией его в качестве «руководства». К тому же авторитет и значение Катехизиса Филарета ограничивается Русской Православной Церковью. Вне ее, особенно у греков, он мало известен. На него нельзя смотреть как на символический памятник общеправославного значения» (там же). 30 См.: Журнал Московской Патриархии, 1969, 4, С. 4–5. Доклад Владыки Василия был напечатан в 4м выпуске «Богословских Трудов», под тем же, что и на Совещании, названием: «Символические тексты в Православной Церкви» (С. 5–36). |
| По справедливой оценке И. Квестена, «если мы сравним свт. Григория Нисского как богослова с двумя другими Каппадокийцами – Василием и Григорием Назианзином , – мы немедленно признаем его превосходство. Он осуществил первое после Оригена органическое и систематическое изложение христианской веры. Его вероучительные рассуждения выходят далеко за пределы современных ему споров и способствуют развитою богословия как такового» 151 . Другие исследователи полагают, что свт. Григорий Нисский «был гораздо более, чем свт. Василий и Григорий Богослов , озабочен созданием согласованной системы мысли; возможно, он был философским умом, самым великим среди христианских богословов после Оригена » 152 , или даже «философом по преимуществу» («der Philosoph’ κατ ξοχν») 153 . В самом деле, свт. Григорий Нисский был исключительно глубоким и вместе с тем церковным мыслителем, органично соединившим в своем учении античную метафизику с христианским Откровением. Не обладая данными для практической деятельности, свт. Григорий Нисский всегда испытывая склонность к научно-теоретическим исследованиям; он был «философ и богослов, успешно стремившийся проникнуть в истины веры, расчленить их и систематически обработать» 154 . Свт. Григорий Нисский в той или иной степени затронул практически все сферы христианской догматики (особенно триадологию и христологию, а также ангелологию, антропологию (с протологией и амартологией), сотериологию и эсхатологию). Помимо спекулятивно-догматических вопросов свт. Григорий Нисский проявляй «живой интерес к научному исследованию природы: физические, физиологические, медицинские разъяснения в его произведениях довольно многочисленны» 155 . Кроме того, определенный вклад свт. Григорий Нисский внес в экзегетику, затронув в своих толкованиях значительную часть Ветхого и Нового Завета и отстояв трезвое использование аллегорическою метода, восходящего к александрийской экзегетической школе, от нападок представителей антиохийской экзегетической школы. Наконец, свт. Григорий Нисский был незаурядный аскетом и мистиком, теоретиком восточного монашества и «подлинным основателей мистического богословия» (vrai fondateur de la theologie mystique) 156 . 2. Источники |
| Подробнее о поездке свт. Фотия в Галич см.: Пресняков А. Е. Образование Великорусского государства. Пг., 1918. С. 386–387; Зимин. Витязь на распутье. С. 34–36. Роли и месту церковной организации и архиепископа в государственной системе Новгородской республики посвящен ряд специальных работ: Никитский А. И. Очерк внутренней истории Церкви в Великом Новгороде. Л., 1979; Греков Б. Д. Новгородский дом Святой Софии//Греков Б. Д. Избранные труды. М., 1960. Т. 4; Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. М., 1978. С. 136–149. О церковной жизни Пскова в XII–XV вв. см.: Никитский А. И. Очерк внутренней истории Церкви в Пскове//ЖМНП. 1871. 5. Ч. 155. С. 1–70; он же. Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873; Круглова Т. В. Церковь и духовенство в социальной структуре Псковской феодальной республики. М., 1991. АКД. О десятинниках см. комм. То, что архиерейские десятинники были светскими лицами, подтверждается и современными исследованиями (Флоря. Отношения государства. С. 118–119). Повесть о Василии, еп. Рязанском, создана в сер. XVI в. и содержит ряд противоречивых сведений, поэтому она не является вполне надежным источником по истории XIII–XIV вв. Автор повести путает двух епископов с именем Василий: Василия I, умершего в 1295 г., и Василия II, поставленного в 1356 г. (Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979. С. 81–89; о литературном источнике повести — житии свт. Иоанна Новгородского — см.: Дмитриев. Житийные повести. С. 155–156). Г. К. Вагнер связывает исторические реалии, отраженные в повести, со временем епископства Василия II (Повесть о Рязанском епископе Василии и ее значение для ранней истории Переславля Рязанского//ТОДРЛ. 1960. Т. 16. С. 167–177; здесь же обширная библиография). О существовании епископии в Муроме ничего неизвестно (Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903. С. 122), тогда как Рязанские епископы упоминаются с кон. XII в. (Щапов. Государство и Церковь. С. 51). Древнее житие свт. Иакова, еп. Ростовского, не сохранилось. Его пересказ в «Книге житий святых» свт. Димитрия Ростовского именно в данном эпизоде испытал литературное воздействие жития свт. Иоанна Новгородского (Дмитриева. Повесть о Петре. С. 88). |
| Во время болезни в Москве святитель Иннокентий не забывал о своем ученике Фотии и время от времени напоминал ему о себе письмами. Вот одно из них: «Трехмесячная моя болезнь многому меня научила: именно в Москве есть истинно любящие Господа. О сем я радовался до слез. Надо мной, больным, Господь показал опыты любви Евангельской. Чтобы сказать коротко, скажу только, что два месяца меня за свой счет лечили, платили врачам за каждый визит по десяти рублей. Каждый день мне присылали хлеб и всю пищу, ежедневно посещали меня и вопрошали о моих желаниях. Дали мне и одеяла, и покрывала, и перину, и подушки, и чулки, и рубашки, и полотенца, и косынки, и платки, и полукафтан, и рясу, и экипаж, и карету на дорогу, и врача до Пензы, и даже денег на дорогу, да и более, нежели на дорогу. Господи! Где бы я взял все это, если бы Ты не подал все державной Твоей рукой через избранных Твоих. О, молись со мной, брат, возвеличим Господа вместе! Он все подает невидимо. Благословляй Господа!» 155 150 Письма свт. Иннокентия к С.С. Мещерской. С. 34. 151 Автобиография архим. Фотия. Кн. 2. Глава 11. 152 Семья Мальцовых отличалась благочестием и находилась в близких отношениях с княгиней С.С. Мещерской, почитательницей свт. Иннокентия. Очень вероятно, что именно княгиня Мещерская, узнав о болезни святителя, письменно просила ее принять участие в его тяжелом положении. Русская старина. 1874. Январь. С. 25. 153 Подвижническая жизнь святителя Иннокентия и сила его проповеди сделали имя его известным в России и заслужили особенное внимание графини Орловой. Узнав о приезде епископа в Москву, она приняла в его судьбе живое участие, и так прониклась его благочестием, что просила указать ей наставника в духовной жизни. Святитель Иннокентий указал на инока Фотия. Елагина. Жизнь графини Орловой. СПб. С. 25–26. По рассказу священника Я.Л. Морошкина, переданному им со слов других, графиня Орлова была знакома со свт. Иннокентием еще в бытность последнего ректором С.-Петербургской семинарии. Воспоминания свящ. Я. Морошкина. Русская старина. 1876. Октябрь. 154 |
|
|
