| Из приведенного обзора видно, что значительное внимание исследователи уделяют вопросу о соотношении доктрины Севира c учением свт. Кирилла. Действительно, без сравнительного анализа их христологических позиций невозможно ни понимание собственно севирианской системы, ни ее восприятия в дифизитской традиции. В оценке христологии свт. Кирилла исследователи изначально разделялись на два лагеря. B первой половине – середине ХХ в. на волне роста симпатий к несторианству в западноевропейской науке появляется ряд исследований, авторы которых, ставя целью «реабилитацию» Нестория 85 , прямо или косвенно обвиняли свт. Кирилла в криптомонофизитстве 86 . Ж. Либер с целью систематизировать взгляды этих авторов предложил классификацию типов христологических учений, которые, по Ж. Либеру, сводятся к двум основным схемам: 1 . возникающая под влиянием платонизма александрийская схема Логос-саркс, в которой разумная человеческая душа во Христе либо отрицается (Аполлинарий), либо недооценивается как сотериологический фактор (свт. Афанасий Александрийский ); 2 . антиохийская схема Логос-антропос, предполагающая соединение Логоса с совершенным человеком, на формирование которой решающее влияние оказала аристотелевская философии 87 . Ж. Либер полагал, что христология свт. Кирилл, разделявшего платонический взгляд на человека как дух, заключенный в темнице плоти, несомненно, должна быть отнесена к типу Логос-саркс 88 . Исследователи, занимающие противоположную позицию, отвергая монофизитский характер христологии свт. Кирилла, рассматривают его скорее как предшественника Халкидонского Собора. Эта тенденция получила выражение в фундаментальных трудах Дж. Макгаккина 89 , Б. Менье 90 , Г. ван Луна 91 и в работах многих других исследователей 92 . Однако комплексный сравнительный анализ систем свт. Кирилла и Севира отсутствует у авторов обоих указанных направлений. Для понимания сущности умеренного монофизитства и определения его места в истории византийской теологической мысли необходимо не только сравнить его с учением свт. Кирилла, но и проанализировать его восприятие в халкидонитской традиции 93 . В качестве обобщающих трудов по византийской дифизитской традиции VI-VIII вв. следует указать работы свящ. В. Соколова 94 , прот. Г. Флоровского 95 , протопр. И. Мейендорфа 96 , А. Грильмайера 97 , А. ди Берардино 98 , Б. Глида 99 , Э. Лаута 100 . |
| В свете этого особенный интерес представляет высказывание свт. Афанасия о том, что Сын, будучи неотделимым сиянием Отца, является Его собственным и «συν-υπρχον» природе (φσει) или сущности Отца 215 . Здесь фактически уже очевидно готовое терминологическое различение парных понятий «πστασις» – «παρξις» и «οσα» – «φσις», которое сохраняется и развивается со временем, достигая мысли преп. Максима 216 . Таким образом, анализ тринитарных текстов свт. Афанасия показывает, что он сделал, образно говоря, пусть и «полшага», но в сторону терминологического различения ипостасного и сущностного начал в Боге-Троице. В ряде случаев в текстах свт. Афанасия даже встречается словосочетание «три ипостаси» 217 , но никогда, конечно, он не говорит о трех сущностях в Боге. Ряд исследователей склонны считать позднейшими вставками находимые в афанасиевых текстах выражения, использующие число «три» при термине «ипостась» 218 . Ведь как раз ариане настаивали на формуле «три ипостаси» 219 , следуя во многом подобной неоплатонической схеме «убывания» полноты бытия и славы от первой ипостаси к последующей, разделяя ипостаси и признавая лишь их «симфоническое» единство, причем «по согласию» 220 . Термин «ипостась» в арианской системе был фактически эквивалентен понятию «сущность», почему свт. Афанасий и говорит об арианах как об учащих трех-сущию 221 . Признание единосущия ипостасей Отца и Сына было невозможно для Ария именно в силу неразличения понятий «ипостась» и «сущность», которое вело к неизбежному представлению о разделении монады, утраты единства Божества введением в него ипостасного различия 222 . И. Захубер (J. Zachhuber) отмечает, что богословская мысль, применяющая терминологию трех ипостасей, в то время часто исходила из опасения политеизма и потому несла в себе тенденцию к субординационизму и подобосущию 223 , которые как раз не мог принять свт. Афанасий. Формула «одна ипостась» также могла вызывать подозрения у свт. Афанасия, как могущая вести к савеллианской ереси, сливающей Триаду в абсолютную монаду 224 . Поэтому, вопреки разнородным опасностям, настаивая на возможности применения термина «ипостась» в богословии 225 , святитель мог, в принципе, считать приемлемыми обе формулы: как о трех ипостасях, так и об одной 226 , в зависимости от усваиваемой термину смысловой нагрузки и от исторических обстоятельств. Ведь и его непосредственный учитель и предшественник по кафедре свт. Александр Александрийский находил возможным, с одной стороны, говорить об ипостаси тварного космоса, а с другой – о неизъяснимой и превосходящей ангельское разумение ипостаси Единородного Бога Слова, являющейся вечным и «само-истинным» образом и начертанием Бога Отца 227 . Приготовление богословием свт. Афанасия будущего развития термина «ипостась» |
| В слове свт. Евтихия , патриарха К-польского, «О Пасхе и о святейшей Евхаристии» сохранились 2 цитаты из утраченных сочинений свт. Афанасия (PG. 26. Col. 1325). В 1-й, из «Слова к крещаемым» (т. е. из огласительного поучения; если приводимая свт. Евтихием атрибуция верна, свт. Афанасий был автором одной или неск. огласительных бесед, как и нек-рые др. отцы IV в.), сказано: «Ты увидишь левитов (т. е. диаконов.- Авт.), несущих хлебы и чашу с вином и полагающих на трапезе; и пока еще не совершатся молитвы и прошения, это - простой хлеб и чаша; но когда совершены великие и дивные молитвы, хлеб делается Телом и чаша - Кровью Господа нашего Иисуса Христа». Это - совершенно ясное свидетельство о вере в освящение Даров через евхаристическую молитву и их тождество с Телом и Кровью Спасителя. 2-я цитата свидетельствует о том же; особенное значение в ней имеют слова, очевидно подразумевающие Логос-эпиклезу: «Когда вознесены великие молитвы и святые прошения, Слово нисходит в хлеб и чашу, и совершается Тело Его». Ряд свидетельств о Е. содержится в ошибочно приписываемых свт. Афанасию памятниках. В «Слове пространнейшем о вере» (Sermo maior de fide - CPG, N 2803), составленном соратниками и последователями свт. Афанасия в борьбе с арианством, дважды подчеркивается, что Св. Дары суть человеческие Тело и Кровь Христа, что не позволяет допустить истолкования материальных Даров лишь в смысле символов стоящей за ними божественной и духовной реальности (Sermo maior de fide. 29, 36-37). В «Учении 318 отцов Никейских» (Didascalia CCCXVIII patrum Nicaenorum - CPG, N 2298) упоминается совершение литургии по субботам и воскресеньям и указывается на необходимость приготовления себя к Причащению Св. Таин (см.: Riedinger R., Thurn H. Die Didascalia CCCXVIII patrum Nicaenorum und das Syntagma ad monachos im Cod. Paris. gr. 1115 (a. 1276)//JÖB. 1985. Bd. 35. S. 75-92). Среди памятников, датируемых временем после IV в., но надписываемых именем свт. Афанасия, тема Е. поднимается в соч. «Об опресноках» (De azymis - CPG, N 2237), а также в «Вопросоответах к Антиоху» (Quaestiones ad Antiochum ducem - CPG, N 2257). Известен также фрагмент греч. анафоры, надписанной именем свт. Афанасия (см.: Frend W. H. C., Muirhead I. A. The Greek Manuscripts from the Cathedral of Q " asr Ibrim//Le Muséon. 1976. Vol. 89. P. 43-49); атрибутируемые ему (скорее всего, ошибочно) формуляры литургии существуют в сиро-яковитской, арм. и эфиоп. традициях. |
| 76 См., например: fid. 1. 9, 17. В целом свт. Амвросий употребляет термин natura чаще, чем substantia. См.: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... Р. 525. По мнению Л. Херрманна, свт. Амвросий отождествляет natura и substantia, в интерпретации же Р. Хэнсона, natura используется для обозначения того, чем «Три обладают вместе», и substantia, чтобы обозначить, «чем Они являются». См.: Herrmann L. Ambrosius... S. 202; Hanson R.P.C. The Search... P. 671. На наш взгляд, если у этих терминов и есть какие-то нюансы значения, то в целом свт. Амвросий рассматривал их как синонимы (si de nomine substantiae aut naturae diuinae uoluerint dicere, 1. 129). 77 В то же время, цитируя Никейский символ, свт. Амвросий использует термин substantia для перевода греч. πστασις (fid. 1. 120). 78 Свт. Афанасий учит, что Бог Сын рождается «не от произволения, а по природе», таким образом, противопоставляя рождение Сына творению мира (с. arian. 3. 66). См. также: Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius//Studia Patristica. 6/4. Berlin, 1962. P. 36–57. 79 По учению свт. Амвросия, Сын рождается не по воле Отца, рождение Сына является непреложным свойством Его бытия (fid. 4. 103). В отношении Сына Отец является Родителем, в отношении людей – Творцом (fid. 1. 90). Свт. Амвросий подчёркивает также, что человек может стать сыном Божьим по усыновлению, Сын же является Сыном по природе (fid. 1. 126). См. также: Dudden Е.Н. The Life... Р. 570; Moreschini. Р. 41. 82 Папа Дамас в своём Томе говорит о единстве власти (potestatem), владычества (dominationem) и царства (unum regnum) Отца, Сына и Святого Духа. Цит. по: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 392–393. Свт. Иларий Пиктавийский определял Бога как «живую власть беспредельной силы» (trin. 8. 24); см. также: Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 300. 83 См.: fid. 1. 8. Сами слова «Бог» и «Господь» обозначают власть. Богом является Тот, Кто господствует над всем, Кто обозревает всё и Кого все страшатся (см.: fid. 1. 7). |
| Что же могло побудить свт. Кирилла воспользоваться манускриптом сомнительного происхождения при наличии образцовых рукописей свт. Афанасия? Ведь он благоговел перед его памятью, как никто другой был начитан в его творениях и должен был бы распознать подделку. Да и об аполлинарианстве он имел достаточно ясное представление. Например, в своем раннем диалоге «О вочеловечении Единородного» он очень точно обозначает и подвергает критике один из ключевых тезисов, с помощью которого аполлинариане обосновывали неполноту воспринятой Словом плоти, а именно, мнимую невозможность одному совершенному состоять из двух совершенных 98 . Кроме того, он – ученейший первоиерарх, получивший самое широкое гуманитарное образование своего времени, притом первоиерарх Александрии, с ее давней и изощренной литературной традицией, не один век знакомой со всякого рода литературными мистификациями. Как же мог святитель всего-навсего довериться надписанию аполлинарианского подлога? Такая ошибка выглядит почти невозможной 99 . Можно было бы еще принять как вероятное предположение Леонтия Схоластика, что эти фрагменты были внесены в рукописи творений свт. Кирилла его преемником Диоскором 100 , если бы речь шла только об этих цитатах. Однако в «Посланиях к Суккенсу» мы видим, что выражение «одна природа Слова воплощенная» не только употреблено, но и решительно ограждается от критики, причем не просто как выражение, раскрывающее мысль отцов, но именно как выражение, употребленное отцами. Особенно важно, что признание «Слова о Воплощении» аполлина- рианским подлогом вовсе не было общим убеждением древних православных полемистов. Весьма авторитетные отцы – как более ранние относительно указанных авторов, так и позднейшие по времени, которым должны были быть известны их аргументы, – или прямо называют автором спорного сочинения свт. Афанасия 101 , или, по крайней мере, признают, что он, как и свт. Кирилл, использовал выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» 102 . Если же принять во внимание рукописные свидетельства, а в них это сочинение надписано исключительно как «Слово о Воплощении» свт. Афанасия Александрийского 103 , напрашивается вывод, что доказательства в пользу аполлинарианского происхождения этого текста, знакомые, несомненно, византийским книжникам позднейшего времени, не стали для них убедительными, что лишний раз подкрепляет предложенную здесь критику этих доказательств. |
| Живя во плоти в одной точке вселенной и не сходя со своего «трона», Бог как трансцендентный Творец, управляющий всем пространством через свои логосы, показывает нам, что его отношения с пространством – не пространственные. Ориген пишет об этом предельно ясно: «Сила и Божественное существо (Θειτης) Бога пребывает там, где желает; оно покоится там, где находит место; причем оно делает это, не изменяя самого положения (τπον), не делая своего места (χραν) пустым и не наполняя собой при этом другого места. И когда мы говорим, что Он оставляет одно место и наполняет собой другое, то мы говорим в данном случае не о месте: мы понимаем это выражение не в грубо буквальном смысле...» 577 . Бог снисходит к людям из своего Царства, но остается там же, в своем Царстве. Это значит, что весть о Царстве – это весть о восхождении людей к Богу (обожении), то есть движении в обратную сторону, которое не имеет пространственного выражения. Оно, скорее, имеет временное выражение как ожидание пришествия Царства, эсхатологического будущего века, когда люди, следуя по пути воскресшего Христа, смогут взойти к Богу и пребывать в его Царстве во веки веков. Свт. Афанасий Александрийский пишет о единстве Божеского и человеческого во Христе теми же словами, что и Ориген , приводя пространственную аналогию. Свт. Афанасий объясняет воплощение Слова-Логоса таким образом: «Посему-то безплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким; потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая со Отцем Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ея» 578 . В этом отрывке свт. Афанасий утверждает, что, несмотря на то, что Сын-Слово Божье сошел на землю, чтобы жить среди людей, в некотором смысле он не стал нам ближе, так как он пребывал везде во всей сотворенной им вселенной. Свт. Афанасий признает парадоксальность того, что Сын Божий полностью присутствует среди нас в нашем пространстве и времени и, тем не менее, остается с Отцом. Этот парадокс – вещь серьезная, если мы понимаем пространство как некое вместилище, ограничивающее Бога в своих пределах. Свт. Афанасий интуитивно чувствовал, что для того, чтобы постичь эту тайну, понятие о пространстве как вместилище надо заменить относительным пониманием пространства как некоей формы восприятия, раскрывающейся действием Бога, установившего это пространство для откровения себя 579 . |
| Следует отметить также, что, несмотря на терминологическую осторожность в употреблении понятия «ипостась», свт. Афанасий, тем не менее, во многих аспектах, несомненно, стоит на позициях, приготовляющих богословие трех ипостасей-личностей в Троице. Во-первых, он активно пользуется местоимениями и именами собственными для обозначения реальности одновременного различия и единства между Отцом, Сыном и Духом Святым 228 . При неизменяемости и невзаимозаменяемости имен, святитель учит о единстве Божества в Троице этих имен 229 . Для него важно сохранить проповедь о Божественной Троице и Божественном единстве 230 . Во-вторых, свт. Афанасий ярко развивает богословие отношений между лицами. Так, например, он говорит о предвечном совете в Боге, который не предшествовал Сыну, но исполняется Сыном 231 и называет Сына «живым советом Отца», «Ангелом совета» 232 . Наряду с постоянным отстаиванием единосущия, свт. Афанасий говорит о взаимных желании, радости, любви и почитании Отца и Сына 233 . В христологии святитель тоже не употребляет термин «ипостась» для обозначения лица Логоса 234 , но активно использует термин «νανθρπησις», одобренный I Вселенским собором, обозначая с помощью его тайну соединения лица Логоса с человеческой природой и понимая «тело Слова» как «собственное Ему» 235 . Представления свт. Афанасия о воплощении Сына Божия носят приготовительный характер для смыслового развития термина «ипостасис». Так, он подчеркивает, что именно сам Логос «носит» ставшую собственной Ему человеческую плоть 236 , делая ее собственным своим орудием 237 и усваивая как собственное, свойственное человеческой природе произволение 238 . Воплощенный Логос обновляет нас своею собственной кровью 239 , и телесные страдания и смерть Спасителя являются собственными только Ему 240 . И хотя термин «διος» (собственный) в рамках тринитарных размышлений свт. Афанасия служит обозначению скорее единосущия Сына Отцу 241 , однако в его христологии этот же термин носит смысл личной принадлежности Слову. Причем, как отмечает Д. М. Ферберн, слово «διος» стало возможным адекватно «применить к христологии только после того, как александрийцы придали ему специфическое значение в период арианского спора» 242 . Можно сказать, что термин «διος» в рамках христологии свт. Афанасия смог стать в некотором роде предтечей и выражением Халкидонского ипостасного единства природ во Христе. 1.1.7. Каппадокийский синтез |
| Начав править в Галлии и вскоре захватив Рим, М. выступал перед подданными как освободитель от тирании Константа, претендуя на сравнение с Константином. В то же время М. отменил некоторые законы против язычников, изданные Константом и Констанцием II. Он вновь разрешил проводить ночные жертвоприношения и ряд других ритуалов. М. приложил значительные усилия к тому, чтобы заключить соглашение со свт. Афанасием I Великим . К Афанасию он отправил посольство, в которое вошли военнослужащие Валент и Клементий и галльские епископы Серватий и Максим. Эта делегация была принята еп. Афанасием в Александрии, но, по его словам, она не привезла с собой к.-л. послания от М., поэтому он официально узурпатору также ничего не ответил ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 6-11). Широкую огласку в империи приобрели сведения о возможной переписке между М. и свт. Афанасием Великим в 350 г. Однако Афанасий отвергал выдвинутые против него обвинения в контактах с узурпатором. Он многим был обязан имп. Константу I и в период войны Констанция II против М. неоднократно в своих посланиях и сочинениях официально провозглашал многолетие именно Констанцию. Тем не менее остается неясным, существовало ли к.-л. тайное соглашение между свт. Афанасием и М. и был ли готов свт. Афанасий признать власть М. в случае победы последнего (см. Barnes. 1993. P. 101-106). В «Истории ариан», написанной ок. 357 г., свт. Афанасий назвал М., Ветраниона и цезаря Галла законными императорами ( Athanas. Alex. Hist. arian. 74. 4). С нач. 351 г. Констанций II начал продвигаться из своих владений на Запад, в Иллирик, и постепенно теснить М. 28 сент. 351 г. М. был разбит в кровопролитной битве при Мурсе (ныне Осиек, Хорватия) и потерял Паннонию и Италию, отойдя в Галлию под защиту Альп. Летом 353 г. Констанций возобновил поход и окончательно разбил М. в сражениях при Арелате (ныне Арль) и Монс-Селевке (ныне Ла-Бати-Монсалеон, Юж. Франция). Лишившись своего войска, М. и Децентий закололи себя мечами в Лугдуне. Борьба имп. Констанция против М. отмечена длительным пребыванием императорского двора и правительства на Западе и усилением позиций арианства в этом регионе. Ист.: Athanas. Alex. Apol. ad Const. 6-11; Julian. Apost. Or. 1; Aur. Vict. De Caes. 41; idem. Epitom. 42; Eutrop. Breviar. X; Oros. Hist. adv. pag. VII 7. 29; Chron. min. 1. 238; Philost. Hist. eccl. III 22, 25-26; Socr. Schol. Hist. eccl. II 25, 32; Sozom. Hist. eccl. IV 1, 4, 7; Zosim. Hist. II; Chron. Pasch. P. 535-541; Theoph. Chron. P. 43-45; Zonara. Epit. hist. XIII 8. Лит.: Pauly, Wissowa. R. 1. Bd. 27. Col. 445-452; PLRE. Vol. 1. P. 532; Barnes T. D. Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire. Camb., 1993; Голдсуорти А. Падение Запада: Медленная смерть Римской империи. М., 2014. С. 313-315. И. Н. Попов Рубрики: Ключевые слова: |
| 9 . Фессалоникиец на это [возразил]: «Огонь обладает способностью сжигать и способностью светить, но не обладает способностью желать. Поэтому огонь жжет и светит, хочет он того или нет, если можно так выразиться. А Бог вместе со способностью творить обладает и способностью желать. Потому способности огня сжигать и светить не являются подвластными воле, а творческая способность Бога подчиняется воле Бога. Поэтому [Он] творит не вечно и не по необходимости, но когда желает. И отсюда доказывается различие нетварной сущности Божией, с одной стороны, и нетварной творческой способности и воления Его – с другой: ибб сущность Божия не подчиняется воле, посему и предвечное рождение Бога есть дело Божественной природы… а творение есть дело Божественного воления, ибо творения – из воления Божия, но не из сущности [Божией]». Свт. Григорий здесь использует аристотелевский понятийный аппарат, так же как и заимствованный из сочинений Аристотеля пример, призванный иллюстрировать применение этого аппарата. Традиционно в патристике, начиная, по крайней мере, со свт. Афанасия Александрийского , о творении говорилось как о том, что относится к воле Бога, а о рождении (Сына) как о том, что относится к Его природе; свт. Григорий в тексте Факрасиса доказывает, что способность творения есть природная способносгь в отношении Бога. Это положение свт. Григория не противоречит святоотеческому пониманию творения и не ведег к представлению о совечносги твари Творцу, в чем его пытались обвинить оппоненты, – потому что речь идет о способности творения, а не о самом творческом акте, который совершается посредством воли, т. е. о том, что условием некоего воления является способносч природы волящего к тому, чтобы произвести такой-то акт воления. Αρι-ументация свт. Григория построена исходя из двух момен тов: 1) различение возможности, или способности ( δναμς), и действительности; 2) указание на то, что способность есть нечто природное для ее носителя. О способности (возможности) как о начале движения или изменения вещи, находящемся в ином по отношению к ней (или в ней самой, поскольку она иное для себя), Стагирит говорит в «Метафизике» ( Δ 12; Θ 1–8; К 9). Способность у Аристотеля противопоставляется энергии (еУ€/эу€ ια), понимаемой в двух смыслах: в более общем – как конкретная действительность того, что может осуществиться разными способами, и в более узком – как действительность движения (в качестве процесса) к некоей конечной цели 1431 . Помимо этого, Аристотель говорит о предельном случае, когда разрыв между способностью и энергией перестает существовать (это случай, когда деятельность не имеет внеположенной для себя цели, но содержит свою цель в себе же 1432 ). Свт. Григорий в данном случае использует понятие способности именно в том аристотелевском смысле, где она противопоставляется действительности; ср. комментируемое место с отрывком из «Метафизики»: |
| (fwnh)? Что же они притворяются, будто хотят следовать учению боже ственного Аполлинария? Ведь таковое речение (τhν φωνhν) для устранения двоицы природ только он один (μoνοz αuτoz) породил нам. Как видим, у св. Юстиниана, свт. Евлогия и в «Учении отцов» цитата из Полемона дается без упоминания о Диодоре, а что особенно важно, без цитаты из «Слова о Воплощении». Обратим внимание на то, что и у св. Юстиниана, и в «Учении отцов» тотчас вслед за этим местом из Полемона излагаются доказательства подложности «Послания к Иовиану», но почему-то именно свидетельство Полемона, столь подходящее, казалось бы, для этих доказательств, и св. Юстиниан, и «Учение отцов» обходят молчанием. В свою очередь свт. Евлогий, несмотря на свое знакомство с этим местом из Полемона, убежден, что пресловутая цитата из «Слова о Воплощении» является подлинными словами свт. Афанасия 92 . Но если предложенное Леонтием окончание этого фрагмента было знакомо св. Юстиниану и составителю «Учения отцов», почему они не воспользовались им в своей аргументации? И если его читал свт. Ев- логий, почему он не только не колеблется признать «Слово о Воплощении» творением свт. Афанасия, но даже не обсуждает столь важное место? Объяснить это можно только тем, что приведенных Леонтием Иерусалимским слов не было в том варианте сочинения Полемона, который имелся у троих из четырех указанных авторов. Даже если «Учение отцов» и в данном случае только следует за св. Юстинианом, мы имеем как минимум два свидетельства против одного, чтобы усомниться в аутентичности заключительного фрагмента. Не был ли текст Полемона, которым пользовался Леонтий Иерусалимский, результатом тенденциозного «редактирования» этого текста, и не имеем ли мы дело с несторианским подлогом, не распознанным Леонтием? Это объяснило бы, почему в ряду православных противников Аполлинария появляется Диодор Тарсийский, а цитата из «Слова о Воплощении» приведена как изречение ересиарха. Использование свт. Кириллом этого места должно было быть известно сирийским богословам по его «Защищению двенадцати глав против восточных епископов» 93 , поэтому объявление этого места словами Аполлинария только подкрепляло столь обычное в среде несториан обвинение александрийского святителя в аполлинарианстве. |
|
|
