| 1058. Во второй части повторяются некоторые пассажи, ранее уже прозвучавшие в первой части. Ср.: 4. 15 и 8. 31, 8. 35; 3. 8 и 8. 35. Скорее всего, эти повторения связаны со стремлением свт. Амвросия напомнить слушателям некоторые положения, которые служат отправной точкой для последующею развития мысли. Вряд ли такая необходимость возникла бы в том случае, если бы это было одно целостное выступление. 1059. Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 485. 1060. См . Wilbrand W. Ambrosius und Plato//Römische Quartalschrift. 1911. 25. S. 42–49. 1061. См.: Courcelle P. Plotin et Saint Ambroisc//Revue de Philologie. 1950. 76. P. 29–56. О влиянии Плотина см. также П. Адо: Hadot P. Platon et Plotin dans trois sermons de Saint Ambroise//Revue des Etudes Latines. 1956. 34. P. 202–220. 1062. Подробно вопрос о влиянии Апулея на сочинения свт. Амвросия рассматривается в работе П. Курселя: Courcelle Р. De Platon a Saint Ambroise//Revue de Philologie. 1961. 35. P. 15–28. 1063. Та же мысль звучит у свт. Амвросия в «Изъяснении 118–го псалма» (ехр. ps. 118). 1064. Ср 12.51. 1065. См. аллюзии на латинских «школьных» классиков — Цицерона, Вергилия, Лукреция и др. 1066. ilia sibi propria et haec sibi contraria conferens Schenkl. 1067. Имеется в виду гомилия «Об Исааке или душе»; ее заключительная часть, как и начало этой беседы, восходит к Плотину. Переход от одной гомилии свт. Амвросия к другой соответствует переходу от 6–го к 7–му трактату первой «Эннеады» Плотина. 1068. Определение зла как порочного, дурного в нравственном отношении было характерно для стоиков. См., например, в письмах Сенеки (epist. 85,30), также у Цицерона: Nihil est… malum, nisi quod turpe atque uitiosum est (tusc. 2. 12. 29); solum igitur bonum, quod honestum (tusc. 5. 15. 44). 1069. Аналогичный вопрос см. у Плотина (enn. 1. 7. 3). 1070. По–видимому, гомилии предшествовало чтение Св. Писания. 1071. Ср.: Быт. 2. 16–17. 1072. idem: item Schenkl. 1073. Подобное рассуждение о трех видах смерти неоднократно встречается в трудах свт. Амвросия (exc. fr. 2. 37–38, 47; Cain et А. 2. 9. 35; exp. Luc. 7. 35–39). Возможно, источником этой мысли был Ориген (ad Rom. 6. 6). |
| 953 Свт. Никита полагает, что Арий отрицал и Бога Сына, и Бога Отца, поскольку он утверждал, что Отец «не может родить из Себя собственного и истинного Сына» (non potuisse de se proprium et verum Filium generare), что Сын произошел из не-сущих (de nullis exstantibus), что Он скорее сотворен, чем рожден (factum esse potius quam genitum) и может называться Сыном только «по любви» (propter charitatem Filius appellari), а не потому, что Он действительно является рожденным от Отца Сыном (non autem vere esse Filium qui de Patre sit genitus). Угрозу со стороны арианства свт. Никита считает вполне актуальной, поскольку называет его ересью, «которая ныне строит козни кафолической вере» (de hac haeresi, quae nunc fidei catholicae calumniatur) (Niceta Remes. De ratione fidei. 3). 954 Niceta Remes. De ratione fidei. 2. Савеллия свт. Никита порицает, как того и следовало ожидать, за то что он осмелился утверждать, что «Сам есть Отец Тот, Кто есть Сын, и Сам есть Святой Дух» (ipsum esse Patrem qui est Filius; ipsum etiam esse Spiritum Sanctum). 955 Niceta Remes. De ratione fidei. 2: «Молчу о Фотине, который, слыша о воплощении единородного Сына Божия, смирении, а также об исцеляющем нас Его страдании, посчитал Его лишь человеком, отрицал же, что Он Бог , что должен был признать, исходя из Его дел» (Taceo de Photino, qui audiens unigeniti Filii Dei incarnationem, humilitatem, passionem quoque illam salutiferam nobis, hominem tantum eum putavit; Deum autem, quem debuit ex ipsis operibus agnoscere, denegavit). Кроме того, свт. Никита говорит о всеобщем отвержении доктрин Савеллия и Фотина (ab omnibus fere ecclesiis dignam errori suo sententiam detulerunt), а также фактически приравнивает учение Фотина к иудаизму («...ни Фотин, ни иудеи не согласны с тем, что что-либо сотворено через субстанционально существующее Слово и Духа» (...nec Photinus nec Judaei per Verbum substantivum et Spiritum concedunt esse aliquid procreatum – Niceta Remes. De Spiritus Sancti potentia. 7). 957 Свт. Никита говорит, что в учении о Святом Духе многие не согласны между собой (multi diversa sentient. |
| 43 Плотин доказывает (2. 4. 7. 9), что душа является «началом движения», она дарит «одушевленному телу жизнь». 44 Плотин говорит о душе, находящейся в теле, что «она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти» (2. 4. 7. 10). Термины inrationabilis и principalis (см. далее 3. 8) по своему происхождению стоические, см. подробнее: Dassmann Е. Die Frömmigkcit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailand. S. 230–233. 45 Omne inmoderaium mobile malignum – аллитерация. См. далее: ableuabat... eleuabaf... abalienabat... deambulabat. 54 Продолжение стиха: ибо возжаждала заповедей Твоих. Так как у свт. Амвросия эти слова говорит душа, то сказуемое согласовано с ней. 55 Ср. слова Оригена : «Но мы... смердим грехами и пороками... Грех пахнет гнилью, добродетель же дышит благовониями» (Ориген. Гомилии на Песнь песней 1. 2/Пер. Н. Холмогоровой//Патристика: Новые переводы, статьи. С. 53). 58 В Септуагинте: τ ι παρβλεψυ με λιοζ, т.е. солнце посмотрело искоса, презрело или даже пренебрегло. В начале Песни Невеста названа «почерневшей», в конце ( Песн.8:5 ) о Невесте говорится: Кто та, которая восходит от пустыни убеленная? Подробнее толкует стих этот Ориген , см.: Ориген. Гомилии на Песнь песней. 1. 6. С. 57–59. 59 О Христе как Солнце свт. Амвросий говорит и в своем гимне (2. 5), называя Его Verus Sol (2. 2). 61 Свт. Амвросий достаточно часто употребляет при толковании ветхозаветных текстов оригеновскую трихотомию смыслов: moralis (нравственное), mysticus (мистическое, таинственное), naturalis (естественное, природное), – побуждающую находить в ветхозаветных событиях как исторический смысл, так и типологический и аллегорический. Подробнее об использовании свт. Амвросием оригеновского учения о трех смыслах см.: Нестерова О.Е. Опыт адаптации оригеновского учения о грех смыслах Писания в гомилетических сочинениях свт. Амвросия Медиоланского //Вестник ПСТГУ. Филология III 3 (29), 2012. С. 18–31. В этой статье, в частности, обсуждается именно этот отрывок (см.: Там же. С. 22–23. 30). |
| Издание трудов свт. Амвросия Медиоланского — весомый результат сотрудничества российских и итальянских коллег 14 ноября в конференц-зале Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ) состоялась презентация первых двух томов русского издания творений святителя Амвросия Медиоланского. 18 ноября, 2012 14 ноября в конференц-зале Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ) состоялась презентация первых двух томов русского издания творений святителя Амвросия Медиоланского. Репортаж кандидата исторических наук протоиерея Льва Семенова о презентации первых двух томов многотомного русского издания творений святителя Амвросия Медиоланского. 14 ноября в конференц-зале Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ) состоялась презентация первых двух томов русского издания творений святителя Амвросия Медиоланского. По понятным причинам, творения западных (латиноязычных) отцов древней, неразделенной Церкви издавались до революции 1917 г. значительно меньше, нежели труды отцов восточных (грекоязычных). Вот почему столь большое значение имеют только что появившиеся первые плоды масштабного многолетнего проекта издания «Творений» святителя Амвросия Медиоланского, осуществляемого богословами и филологами ПСТГУ в творческом сотрудничестве с коллегами из Амброзианской библиотеки и входящей в нее Амброзианской академии (Милан, Италия). Особую ценность изданию, рассчитанному на 15-18 томов и фактически являющемуся полным собранием творений свт. Амвросия Медиоланского, придает положенный в его основу принцип параллельного размещения текста оригинала и его русского перевода. Благодаря этому, издаваемые тексты не только представляют интерес для широкой публики, но и являются ценным источником для специалистов в области богословия, патрологии, истории древней Церкви. Первый том составили ранние творения святителя, а основу содержания второго тома составил его знаменитый трактат «О девстве». Презентация вышедших из печати буквально на днях первых двух томов творений святителя собрала широкий круг церковных исследователей, светских ученых, представителей общественности. В президиуме вечера находились ведущий презентации проректор ПСТГУ по международной работе священник Георгий Ореханов, ректор ПСТГУ протоиерей Владимир Воробьев, префект Амброзианской библиотеки, президент Амброзианской академии монсеньор Францко Буцци, доктор Амброзианской библиотеки, директор отдела славистики Амброзианской академии священник Франческо Браски, культурный атташе посольства Ватикана в РФ, научный сотрудник фонда «Христианская Россия» Джованна Парравичини, соруководитель проекта с российской стороны декан факультета церковных художеств ПСТГУ протоиерей Александр Салтыков, заместитель заведующего кафедрой древних языков и древнехристианской письменности богословского факультета ПСТГУ кандидат филологических наук, доцент Н. А. Кулькова. |
| 180 Аквила (Акила) (II в.) – автор одного из греческих переводов Ветхого Завета; стремился к большему буквализму. Пересмотренный им греческий текст использовался в синагогах до VI в. Иногда Аквила отождествляется с «прозелитом Онкелосом», автором таргума Торы (см.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2003. С. 137–139). 185 Морескини поясняет, что это неоплатоническое выражение, и указывает на исследование П. Адо (см.: Hadot P. Platon et Plotin. P. 206) (см.: Moreschini. P. 103, n. 109). 186 Ср. с рассуждениями из трактата «Об Иакове и блаженной жизни» (1. 4. 13–15) о благой заповеди закона, которая несет смерть. 187 В этой главе заметно влияние на мысль свт. Амвросия трактата Цицерона «О пределах блага и зла», особенно 3. 7. 36–9. 30. Finis, используемый как латинский эквивалент греч. τλος, означает «предел», «завершенность» (см.: Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков/Пер. Н.А. Федорова; Коммент. Б.М. Никольского; Вступ. ст. Н.П. Гринцера. М., 2000) 188 Эта метафора, употребленная Плотином (1. 8. 15), повторяется блж. Августином (enarr. ps. 89. 13. 1) (см.: Moreschini. P. 105, n. 112). 190 Морескини указывает на текст «Тимея» Платона как на источник этого выражения (Tim. 69а), однако сомневается, что свт. Амвросий сам читал этот диалог, и высказывает предположение об опосредованном влиянии через неоплатоников (см.: Moreschini. Р. 105, n. 113). 191 В греческом тексте Септуагинты (ed. A. Rahlfs) этих слов нет, однако цитация свт. Амвросием ветхозаветных текстов уже сама по себе представляет важное свидетельство разночтений, поэтому я оставляю эти слова как продолжение цитаты из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова. 198 Дальнейшие рассуждения находят параллель в других сочинениях свт. Амвросия, в частности «О девстве» (15. 94–95), где в качестве четырех страстей (коней) названы ira, cupiditas, uoluptas, timor. В Abr. (2 8. 54) свт. Амвросий указывает на Платона как на создателя образа крылатой упряжки, однако Платон говорит, что душа – «это соединенная сила окрыленной парной упряжки и возничего» (Phaedr. 246а, пер. А.Н. Егунова). |
| Лит. стиль К. высоко ценил Эразм Роттердамский , к-рого привлекала также ригористическая позиция святого по вопросу о границах Церкви ( Boeft J., den. Erasmus and the Church Fathers//The Reception of the Church Fathers in the West. Leiden; N. Y., 1997. Vol. 2. P. 537-572). Экклезиология К. также повлияла на учение Ж. Кальвина ( Oort J., van. John Calvin and the Church Fathers//Ibid. P. 661-700; см. также: DTC. T. 3. Col. 2469-2470). Беат Ренан называл К. в числе самых авторитетных отцов Церкви наряду с блж. Иеронимом, блж. Августином, свт. Амвросием, свт. Афанасием Великим, свт. Иларием Пиктавийским, свт. Василием Великим и свт. Иоанном Златоустом ( Hirstein J. S. Wolfgang Capito and the Other Docti in Johann Froben " s Basel Print Shop//Reformation Sources: The Letters of Wolfgang Capito and His Fellow Reformers in Alsace and Switzerland/Ed. E. Rummel, M. Kooistra. Toronto, 2007. P. 39). Первое печатное издание трудов К., подготовленное Джованни Андреа де Бусси, еп. Алерии, было осуществлено в рим. типографии К. Свейнхейма и А. Паннарца ( S. Cypriani Carthaginensis episcopi Epistolae ex recognitione J. Andreae. R., 1471). В том же году оно было перепечатано в Венеции, в типографии Венделина из Шпайера. В 3-е издание, к-рое вышло в свет ок. 1477 г. в Девентере, в типографии Р. Пафрата, внесены дополнения (в приложении помещены Мученичество К. и проповедь о нем блж. Августина). К нач. XVI в. было выпущено 6 печатных изданий сочинений К. В 1520 г. в Базеле были изданы комментированные сочинения К., подготовленные Эразмом Роттердамским (Opera divi Caecilii Cypriani episcopi Carthaginensis... nobis praestitit ingenti labore suo Erasmus Roterodamus. Basileae, 1520); среди приложений помещена проповедь блж. Августина ( Aug. Serm. 309). Публикация Эразма неоднократно переиздавалась, в XVI в. появилось издание, подготовленное Г. Морелем ( Divi Caecilii Cypriani episcopi Carthaginensis, Martyris Christi Opera... aucta Gul. Morellii typographi regii diligentia ac labore. P., 1564). Из последующих публикаций трудов К. самым значительным было издание Э. Балюза и П. Марана ( S. Caecilii Cypriani episcopi Carthaginensis et martyris Opera omnia, ad MSS. codices recognita et illustrata studio ac labore Stephani Baluzii. P., 1726), к-рое воспроизведено в «Латинской патрологии» Ж. П. Миня (PL. 3-4) (см.: S. Thasci Caecili Cypriani Opera omnia/Ed. G. Hartel. Vindobonae, 1871. P. LXX-LXXXVIII. (CSEL; 3. 3)). Критическое издание трудов К. в сер. «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum» осуществил В. фон Гартель; в него включены также неподлинные сочинения К. и акты Карфагенского Собора 256 г. В XX в. наибольший вклад в изучение трудов К. внес Л. Баяр, а М. Бевено и Г. У. Кларк приняли участие в подготовке нового издания для сер. «Corpus Christianorum» ( Sancti Cypriani episcopi Opera. Turnhout, 1972-2004. 3 pt. in 6 vol. (CCSL; 3-3E)). |
| 2065. Ср. у Вергилия, georg. 3. 328: et cantu querulae rumpent arbusto cicadae; также 3. 438: dum amnes ulli rumpuntur fontibus. Похожее описание жалоб человека на жизнь (см.: bon. mort. 3. 12). 2066. Ср. V Вергилия, georg. 2. 154: squameus in spiram tractu se colligit anguis. 2067. См.: Пс. 117. 19–21. 2068. См. сходную аргументацию в Isaac 6. 54. — Примеч. ред. 2069. См. выше: cpist. 4. 2. 2070. Та же мысль у Филона, omn. prob, liber. 7. 43: «Законодатель иудейский дерзнул назвать того, кто охвачен божественной любовью и поклоняется лишь Сущему, не человеком, но богом». 2071. Это письмо написано вслед за сочинением Филона Александрийского Quod omnis probus liber sit («О том, что всякий добродетельный свободен») и следует его аргументации, свт. Амвросий переводит с греческого целые пассажи. 2072. Грамматик (grammaticus) — учитель, обучающий анализу текста с литературной точки зрения. 2073. Речь идет о трактате свт. Амвросия «Об Иакове и блаженной жизни» (386 г.). Возможно, это письмо было написано примерно в те же годы. — Примеч. ред. 2074. Сам тезис восходит к стоицизму. Ср. название сочинения Филона: «О том, что всякий добродетельный снободен». 2075. Свт. Амвросий называет здесь четыре добродетели души, следуя, возможно, Цицерону (см.: fin 1. 45–50, tusc.3. 17). Набор добродетелей в этом письме отличается от привычного для свт Амвросия: abstinentia, fortitudo, iustitia, prudentia, которые упоминаются в Isaac 8. 65; lacob 2. 10. 43; bon mort 10. 44; loseph 13. 75. — Примеч. ред. 2076. Cp.: Еф. 3. 18. 2077. См.: Мф. 13. 43. 2078. Букв. «источник» (fons), см: lacob 2. 4. 17. Об Аврааме, Исааке и Иакове как источниках веры см.: Isaac 4. 21. — Примеч. ред. 2079. Патриарх Исаак, см.: Iacob 2. 2. 5–9. — Примеч. ред. 2080. Ср.: Быт. 27. 37–40 2081. Ср у Филона, omn. prob. liber 5. 30. «Итак, никто ни к чему его не принуждает, ибо он презрел боль, ибо он презрел смерть, и по закону природы он держит в подчинении всех неразумных». Ср. у Цицерона (resp. 1. 51). 2082. Ср.: Быт 27. 40. |
| Свт. Амвросий особенно подчеркивал полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera caro), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis - De poenit. I 3. 12; Expl. Ps. 37. 5). Он учил, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, человеческую» (De incarn. Dom. VII 65). Ибо «какая была бы нам польза, если бы Христос не искупил всего (totum) человека?» (Ibid. VII 68). Вместе с телом и душой Сын воспринял все телесные потребности и душевные аффекты: «Тот, Кто воспринял тело, должен был принять и все, что свойственно телу, чтобы Он мог алкать, жаждать, смущаться, печалиться» (In Luc. VII 133). Поскольку грех (culpa, «вина») гнездился в большей степени в страстях (аффектах), то Христос и должен был воспринять и исцелить именно то, в чем сосредоточивался грех (Expl. Ps. 61. 5). При этом, хотя Христос и «имел нашу плоть, но плоть Его не имела порочности (vitium)», иначе Он не смог бы избавить от греха других людей (De poenit. I 3. 12). Он был «свободен от вины, непричастен греху, незапятнан пороком» (Expl. Ps. 37. 5). Это прежде всего относится к греху первородному . Свт. Амвросий выводил безгрешность Христа из независимости Его рождения от супружеских отношений, к-рые, по мнению свт. Амвросия, служат каналом передачи наследственного греха: Христос «не как все остальные люди рожден от соединения (per mixtione) мужа и жены, но Он, родившись от Святого Духа и Девы, воспринял непорочное тело, которое не только не осквернили никакие пороки, но и не запятнало никакое беззаконное соединение (injuriosa concretio) рождения или зачатия» (De poenit. I 3. 12; Expl. Ps. 37. 5; De Noe et arca. 3. 7). Подчеркивая наличие двух природ во Христе, свт. Амвросий считал необходимым признать в Нем и два соответствующих действия, и две воли. Ибо «где есть различные сущности, там не может быть одно действие». Поэтому во Христе одно действие человеческое, а другое божественное (De fide. II 70), а там, «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая - божественная (alia voluntas hominis, alia Dei)» (Ibid. II 52). |
| 12 Латинский глагол divido передаёт греческий διαιρω. Лексемы в обоих языках оказываются эквивалентны в необходимых для дальнейшего развития мысли значениях. См.: Bellini. Р. 373, not. 5. 17 Вероятно, критика противниками Никейского исповедания слова «единосущный» за его небиблейское происхождение подсказала свт. Амвросию этот ход в споре. 21 Сверхъестественный способ зачатия и рождения делает плоть Господа свободной от первородного греха и позволяет говорить о Нём как о новом Адаме. 22 Такая постановка вопроса приводила к ещё одному неприемлемому положению о познаваемости божественной сущности с помощью нахождения верных имён. 23 Основное значение λη «лес; дрова», в философском языке это слово приобрело значение «вещество, материя». 24 Латинское слово inaestimabilis совмещает в себе два противоположных значения: «чрезвычайно ценный» и «ничего не стоящий». 25 Приведённая ниже транскрипция греческих слов позволяет понять, почему свт. Амвросий говорит о перестановке только одного звука, но он игнорирует место ударения, поскольку это лишило бы его возможности говорить о единственном фонетическом различии: οσα [usi], οσα ε [usi]. 26 На русский язык обычно переводится исполином, что делает невозможной ассоциацию с персонажем греческой мифологии. 30 Иудеи в первые века христианства обычно причислялись к еретикам. Ср.: Епифаний Саламинский, anc. 12; pan. 4. 33 Против не признающих божественное достоинство Святого Духа направлено сочинение свт. Амвросия «О Святом Духе». 36 Еретики отрицали божественную природу Сына и не верили в реальность воплощения, см.: Bellini. Р. 381, not. 5. 52 Свт. Амвросий следует здесь стоической терминологии: principale – разумное управляющее начало в человеке, ср.: Isaac, 2. 5; 3. 8. – Примеч. ред. 58 См.: Gellinck I. de. Note sur l’expression «Geminae gigas substantiae»//Recherches de science religieuse. 1914. 5. P. 416–421. 84 Правила риторики не позволяли называть имя обсуждаемого автора, читатели сами должны были его узнать, см.: Bellini. Р. 413, not. 6. |
| 1717. См.: Быт.43:16. 1718. См.: Деян.9:3. 1719. Ср.: Лк.15:17. Свт. Амвросий сравнивает душу с блудным сыном из притчи 1720. Это сократовское выражение Морескини предлагает понимать как «познай свои грехи» (Moreschini. Р. 55, п. 40). 1721. Подробнее о теле как о темнице души см. тракт «О благе смерти» (2. 5; 3. 8; 4. 14; 5. 16 и др.) 1722. Ориген по другому толкует эти строки Песни песней, ср.: Ориген. Гомилии на Песнь песней. I. 9. С. 61 1723. Ср.: Мф.25:33. 1724. Ср.: Иер.3:15. 1725. Ср.: Чис.24:6. 1726. См.: Песн.1:9. 1727. См.: exp. ps. 118, 2. 33. 1728. Ожерелье, видимо, понимается не только как женское украшение, но и как воинская награда. Ср. у Пруденция, perist. 1. 65: aureos auferte torques, sauciorum praemia. — Примеч. ред. 1729. См.: Быт.26:7, где Исаак представляет Ревекку своей сестрой, так как боится, что его убьют из–за нее. Ревекка была внучкой Нахора, брата Авраама, следовательно, племянницей Исаака. 1730. См.: Быт.26:18. 1731. См.: Быт.26:19. Вода живая (aqua uia) — родник. 1732. См.: Быт.26:25 и след. 1733. См.: Ин.4:6, 12. 1734. О духовном значении колодцев свт. Амвросий пишет в трактате «О Святом Духе» (spir. s. 1. 16. 166). О колодцах как источниках мудрости и о трех видах мудрости (части философии: физика, этика, эпоптика) см. подробнее: Нестерова О.Е. Опыт адаптации оригеновского учения… С. 25–26. 1735. См.: Быт.21:14. 1736. См.: Быт.29:2, 9. 1737. См.: Исх.2:15–17. 1738. См.: Origenes. hom. in Gen. 11. 3 — о колодце видения. 1739. Герар значит «предел», «ограда», «округ» (Ibid. 13. 2). 1740. См.: Еф.2:14. 1741. См.: Еф.2:14–16. 1742. Сам свт. Амвросий говорит об этом: «Все Божественные Писания суть либо физические, либо мистические, либо моральные: физические в Бытии, где излагается, как были сотворены небо, моря и земли и каким образом был устроен сей мир: мистические в Левите, где описывается таинство священнического служения; моральные во Второзаконии, где человека научают жить по заповеди Закона. Отсюда ясно и то, почему из нескольких книг Соломона были избраны три: в Екклесиасте трактуется о физическом, в Песни песней о мистическом, в Притчах о моральном» (expl. ps. 36, 1, рус. пер. цит. по: Нестерова О. Е. Опыт адаптации оригеновского учения.., С. 26–27, примеч. 61). |
|
|
