| Военно–статистический сборник. 4. С. 50, 94–97, 100–104, 912; Россия (1900). С. 75; БЭ. 16. С. 452; Русский календарь на 1912 г. С. 123; Менделеев (1922). С. 41, 48 и след.; Янсон (1878). 10 Менделеев. Ук. соч. С. 20, 48. 11 Россия (1900). С. 76; в БЭ. 16. С. 492 указано 128 248 147, с поправкой — 128 991 693 человека; Русский календарь на 1903 год. С. 123: 128 967 694 человека. 12 Русский календарь на 1912 год. С. 84, 91–108; Пушкарев. Россия в XIX веке (1956). С. 432 (согласно Статистическому ежегоднику. СПб., 1914. С. 99). 13 Военно–статистический сборник. 4. С. 119. 14 На 1858 г.: там же. С. 10–104, ср. с. 94–97; на 1870 г.: Россия (1900). С. 86; на 1897 г.: БЭ. 16. С. 456 и след. и приложение; на 1910 г.: Русский календарь на 1912 год. С. 86 и след.; Милюков. Очерки. 2. 1 (1931). С. 154 и след. Об «аутентичных данных» в отчетах обер–прокурора Святейшего Синода ср. мнение Е. Е. Голубинского: О реформе в быте Русской Церкви, в: Чтения. 1913. 3. С. 93. 15 Отчет обер–прокурора… за 1911–1912 год (1913). С. 148. 16 После издания манифеста от 17 апреля 1905 г. «Об укреплении основ веротерпимости» старообрядцы были уравнены в правах с чадами Русской Православной Церкви и потому в 1912 г. не имели необходимости «выдавать себя за православных». Количество же сектантов не превышало 1 млн человек. — Ред. 17 Уложение 1649 г., введение в: ПСЗ. 1. 1 или другие издания. 18 См.: Smolitsch. S. 238–286 (библиография). 19 См. об этом: Ключевский. Курс русской истории. 3. Гл. 55–56; Вальденберг; Каптерев; Smolitsch. Гл. 5. 20 Об этом подробнее ниже во 2 томе, а также: Smolitsch. Гл. 11 и Флоровский. Пути. С. 63–67; Карташов А. Смысл старообрядчества, в: Сборник в честь П. Б. Струве. Прага, 1925. 21 К вопросу о западных влияниях см.: Ключевский. Курс русской истории. Гл. 53; Милюков. Очерки. 22 По вопросу о социальных отношениях до петровских реформ можно указать на интересную статью И. И. Дитятина «Когда и почему возникла рознь в России между командующими классами и народом», в: Русс. м. 1881. 11; 1882. 3. 23 |
| T. I. стр. 123 и след. Physiologie sociale. 24 Хотя и не всегда и не везде. Для большей части Германских Политических писателей «Recht und Wohlfahrt sind die beiden hochsten Bedingungen alles Staatslebens». Plitz, Die StaatsAvissenschaften im Lichte unsrer Zeit. Leipzig. 1827. I. 2. § 2–3. В таком же духе написано и сочинение Геппа «Essai sur la de la vie sociale». Strasbourg. 1833. T. I. См. стр. 3 и след. Для Автора la théorie de la vie sociale est identique à la philosophie du droit. 26 Guizot, Histoire de la civilisation de I " Europe. См. в Журн. Министерства Народ. Просвещения. 1834. I. стр. 431–433; в подлиннике – же édition de Bruxelles. 1835. стр. 8–10. 28 См. между прочим: Lesson, Histoire nalurelle des mammifères etc. Races humaines. I. Paris. 1834. стр. 247. и np. 31 Carus, Ideen zur Geschichte der Menschheit. Leipzig. 1809. стр. 10–16. Buchez, Introduction à la Science de I " histoire. Bruxelles. 1835. I. стр. 51 и след. 33 Targot. Oeuvres. Paris. 1808. Tome 2-е. Тут помещены его рассуждения (1750–1754 года): Discours sur les avantages que l " établissement du christianisme a procurés au genre humain, Dis. cours sur les progrès de l " esprit humain, Plan d " histoire universelle и пр. 36 Шлоссер, по-видимому, был ближе других к заключению противному, но и он остался при этом старинном заблуждении. См. Histoire Universelle de I " Antiquité. Paris. 1828. I. стр. 84. 37 Геерен даже доказывает её. См. Руководство к познанию Древней Полит. Истории. Рус. перевод. Москва. 1836. стр. 4–5. 50 Kant, Kleine Schriften, стр. 12 и след. Основные мысли, рассуждения о сущности и содержании Теории в науках Политических (1) Науки Политические разделяются на две главные отрасли: а. Предмет наук Политических Практических или Политической Практики – исследование сущности и средств благосостояния в Государствах общественного и домашнего. b. Предмет наук Политических Теоретических или Политической Теории – исследование Государства и вообще Государственной жизни рода человеческого как явления Природы (2) Основная идея Теории Политической есть идея о Государстве в нормах его бытия и жизни в его отношении к самому себе и в отношении ко всему роду человеческому, к его усовершенствованию, определяемому, с одной стороны, развитием разума, с другой – развитием общежития. |
| 2861. Ср.: 1Кор. 3. 2. 2862. См.: Притч. 14. 3. Мысль, приведенная свт. Амвросием, отличается от чтения как еврейского текста, так и Септуагинты: уста же мудрых охраняют их. 2863. Ср.: Притч. 15. 5. Соответствие мысли свт. Амвросия цитате опять–таки весьма приблизительно. 2864. Ср.: Ис. 1. 6. 2865. Суббота как день сугубого приготовления к дню Господню. 2866. См.: Courcelle P. Connais–toi moi–mkme, de Socrate а Saint Bernard. P., 1974– 1975. 2867. См.: 1Фес. 4. 4. 2868. См.: Исх. 22. 22; Зах. 7. 10; Лев. 19. 11. 2869. Ср.: epist. 1. — Примеч. ред. 2870. Ср.: Притч. 13. 8. 2871. Ср. у Сенеки, epist. 102. 24. 2872. Ср.: Притч. 6. 27. 2873. Satis superque — ср. у Катулла (carm. 7. 2). 2874. Ср. у Сенеки, epist. 102. 21–22. 2875. Ср.: Притч. 6. 26. 2876. Ср.: Притч. 3. 29. 2877. Ср.: Притч. 6. 2. 2878. Ср.: 1Тим. 5. 24. 2879. См.: Филон (los. 23 (140)). 2880. Ср.: Мф. 18. 5. 2881. Ср.: Зах. 5. 7. 2882. Ср.: 2Кор. 8. 2. 2883. Ср.: Пс. 141. 3. 2884. Ср.: Быт. 37. 28. К истории патриарха Иосифа свт. Амвросий обращается в своем трактате «Об Иосифе». 2885. Ср.: Пс. 104. 18. 2886. Ср.: Быт. 39. 1. 2887. Ср. у Вергилия, Аеп. 5. 202: namque furens animi dum proram ad saxa suburget. 2888. Ср. у Филона (los. 9. 40–48). 2889. Ср.: Быт. 39. 11 и след. 2890. Ср. у Филона (los. 9. 41). 2891. Ср. у Филона, los. 22. 126: «Сон этот, по правде говоря, и есть человеческая жизнь. Ибо как в сонном видении мы, глядя, не видим, и слушая, не слышим, и наслаждаясь или будучи увлечены, мы не наслаждаемся и не увлекаемся, и говоря, не говорим». 2892. Ср.: Быт 41. 39 и след., а также у Филона, los. 22 123: «Кто бы мог подумать, что однажды он из раба сделается господином, из узника — самым почитаемым человеком». 2893. Ср.: 1Цар. 16. 11 и след. 2894. Ср.: 1Цар. 18. 20 и след. 2895. Ср.: 2Цар. 15. 14. 2896. Имеется в виду Соломон. Ср.: 2Цар. 12. 24. 2897. См.: Флп. 2. 6. 2898. См.: Ис. 53. 4; Мф. 8. 17. 2899. Ср.: Флп. 2.6. 2900. Ср. у Филона, los. 22. 144: «У тебя избыток — делись. Ибо красота богатства не в кошельках, но в заботе о нуждающихся». |
| 109 O. Günther, Avellana-Studien, стр. 47. 110 E. Schwartz, Publiz. Samml., стр. 285. 111 O. Günther, ук. соч., стр. 48. 112 Там же, стр. 38—40. 113 Там же, стр. 34 и 42. 114 E. Schwartz, Publiz. Samml., стр. 283—284. 115 D. A. Amelli, Dionysii Exiquii nova Collectio pro controversia de uno e Trinitate in carno passo, Spicilegium Casinense, 1893 г., стр. 1—189; цит. по Bardenhewer, Patrologie, Freiburg, 1910 г., стр. 539. 116 См. стр. 127. 117 Bardenhewer, стр. 538; Altaner, Patrologie, 1951 г., стр. 431; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, стр. 359; J. Langen, I, стр. 338; E. Caspar, II, стр. 307; O. Günther, Avellana-studien, стр. 69; Fr. Maassen, I, стр. 423, прим. 6. 118 См. стр. 126. 119 O. Günther, стр. 69. 120 Fr. Maassen, Über eine Sammlung Gregors I von Schreiben und Verordnungen der Kaiser und Päpste, стр. 227. 121 O. Günther, Avellana-Studien, стр. 67: „Brauche ich hier nicht zu wiederholen”. Суть гипотезы Маассена сводилась к тому, что „Авеллана” есть тот самый канонический сборник папских и императорских посланий и законов времен Григория I, который обещал представить uмnep. Гehpuxy IV (1056—1106) его юрист Петр Красс для борьбы с папой Гpuropueм VII (1073—1085), о чем есть упоминание в изданной Моммсеном в Monumenta Germaniae Historica (Libelli de lite imperatorum, I, стр. 434, стр. 39 и след.) „Защите Генриха IV”, произведении вышеупомянутого Петра Красса. Весь характер „Авелланы” противоречит такому предположению. 122 См. выше, стр. 129. 123 O. Günther, Avellana-Studien, стр. 48. 124 E. Schwartz, Publiz. Samml., стр. 285. 125 O. Günther, стр. 66. 126 R. Naz. Dictionnaire de droit canonique, I, Paris, 1924, col. 1491; Labriolle P., Histoire de la litterature latine chretienne, Paris, 1920, стр. 742; Salvatorelli Luigi, Storia della literatura latina christiana (I-IV), 1946, 328 стр.; A. G. Amatucci, Storia della literatura latina christiana, Torino, 2 изд., 1955 г., 336 стр.; B. Altaner, Patrologie, 1951 г., стр. 212; Wattenbach-Levison, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter (Vorzeit und Karolinger) Beiheft, Die Rechtsquellen, Weimar, 1953 г., стр. 65, прим. 281; P. Fournier et G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident, v. I, Paris, 1931 г., стр. 35 и след. Об этом же: Stutz, Zeitschrift der Savigny-Stiftung, Bd. 52 (Kanon. Abt. 21), 1932 г., стр. 381 и след.; H. E. Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte, Bd. I, Die katholische Kirche, Weimar, 1955 г., стр. 86, прим. 8. |
| В непосредственно следующих засим заключительных строках идет речь о Христе. «О Христе же они – говорит Ипполит I – думают так, что считают его только за Сифа и (говорят, что) вместо Сифа явился он сам» 112 . В приведенном трехстишии мы, прежде всего, видим ясно выраженный монизм и эманатизм. Хаос представляется излившимся из первородного (Πρωτοτου), след., не имеющим самостоятельного бытия. Ψυχ душа, произошла от того и другого [(νϑ’)] – от нуса и хаоса. В этой двойственности для нее источник страданий. – Значит, первоначальный монизм путем эманации переходит в три принципа: нус, хаос, психи, или даже-четыре, ибо, очевидно, πρωτιστος Νοος; не есть тот Πρωτοτος;, из которого излился Хаос. Πρωττοος – это есть Иисус, как назван он дальше, – сын, происходящий от «πρτιστος Νος». Он демиург, творец хаоса. – Но, очевидно учение наассенов пережило много всяких изменений и получило не мало наслоений. Мы встречаем у них различные наименования для высшего божественного мира. Они особенно чтили двух верховных существ – человека и сына человека 122 , признавая их единство 123 . Первочеловек представлялся муже-женским существом (ρσενϑυλης) 124 – первоотцом и первоматерью 125 . Первоматерь есть дух 126 . След., выступают три высших существа: отец, сын и дух – мать 127 . Первоотец, с одной стороны, является чуждым всякого определения – χαρακτριστος, ρητος (Jneffabils), νεννητος, μορφος, νεξεινιστος (ineffigiatus) 128 . По отношению к остальному бытию отец является πρων и отец всякого отечества 129 , он вместе с матерью источник эонов 130 , хотя учение об эонах не излагается у наассенов. – На ряду с этим у наассенов почитается источником всего сущего под небом змея (, наас). Она есть – γρ οσα Фалеса 131 . Однако предикаты, прилагаемые к наасу, указывают на его связь с первосуществом. Так Наас называется «γαϑς» 132 между тем у наассенов только бог именуется единственно благим 133 ; потом наас есть «сложная субстанция», между тем и божество имеет в себе хвонические элементы 134 . Затем наас называется источником всего духовного 135 , значит, наас нельзя отождествлять с хаосом. Наас есть, очевидно, в этом ином представлении демиург. В таком случае наас совпадает с тем πρωττοος, о котором говорит гимн. – Рассуждая о происхождении души, наассены приходили к таким предположениям, свидетельствующим об их верованиях: или душа происходит от первосущего (πρων), или от саморожденного (ατογενς), или излившегося хаоса 136 . Здесь ατογενς занимает посредствующее место между первосуществом и хаосом, след., ему усвояется роль демиурга. Кроме того, в учении наассенов упоминается об « σαλδαιος’ε» 137 , огненном боге, по числу четвертом; он именуется «демиургом и отцом специального мира, единым, имеющим власть над жизнью и смертью ... Он есть Христос... среди всех рожденных сын человека, описуемый от неописанного слова» 138 . |
| Об этих объяснениях говорить нечего; все они имеют свои достоинства и каждое, с своей точки зрения, хорошо устраняет представляющиеся затруднения. Нам только кажется, что встречаемое здесь затруднение можно разрешить просто, не вдаваясь ни в какие тонкости и смелые предположения. Затруднение состоит собственно в слове «епископ», и именно в том, что это слово понимают в современном нам значении. Между тем сами же нововводители доказывают, что в апостольское время слова: пресвитер, епископ употреблялись безразлично для означения и первой и второй степени. Почему же имея в виду это обстоятельство, вполне оправдываемое указаниями и св. Писания и отцов церкви, не устранить кажущуюся трудность безопасным и верным предположением, что апостол, по обычаю своего времени, назвал здесь пресвитеров епископами? Как скоро допустим это, трудность в соглашении свящ. текста с практикой церковной исчезает. Зачем же затруднять себя без всякой нужды? Скажут: почему же апостол, приветствуя пресвитеров, не приветствует епископа? Но откуда же известно, что в Филиппах был тогда епископ? И ныне не во всяком городе бывает епископ. Феодорит полагает, что Епафродит был филиппийским епископом под именем апостола 120 .Но если допустить и это предположение, апостолу все же нельзя было приветствовать филиппийского епископа, потому что в то время, как писалось это послание, Епафродит находился при апостоле и филиппийцам доставил это послание лично 121 . 3. Затруднение встречаемое в обоих посланиях к Тимофею весьма сходно с тем, какое видать в приветствии к церкви филиппийской. И здесь апостол, излагая обязанности епископов и диаконов, ничего не упомянул о пресвитерах, а в послании к Титу пресвитеров видимо соединил с епископами. Все это, говорит, показывает, что в то время степени пресвитера и епископа еще не были разделены, что это разделение возникло после, что след… и проч. Св. Златоуст , объясняя третью главу первого послания Тимофею, находит совсем другую причину, почему апостол умолчал здесь о пресвитерах. Он полагает, что не велико расстояние между епископом и пресвитером в отношении обязанностей; как тот, так и другой обязаны о наставлении и управлении вверенной им паствы. След. общие обязанности апостол не счел нужным разделять и изложил их вместе под именем епископским. Подобных мыслей касательно этого места и бл. Иероним. И он утверждает, что обязанности пресвитера апостол изложил в епископских: Qui hic (presbyter) in illo (episcopo) continetur. 122 Бл. Феодорит объясняет это место несколько иначе, но в сущности, сходно с Златоустом. Он полагает, что апостол под именем епископов описал здесь качества и обязанности пресвитеров, справедливо заключая, что если таковы должны быть пресвитеры, то тем паче епископы, что след. особое изложение качеств и обязанностей епископа было бы излишне 123 . |
| А с другой стороны, мало располагают к утвердительному решению вопроса и данные относительно самого Софрония. Судя по годам его рождения (он родился в 560 г., след., к 578 году ему было только 18 лет), Софроний или только что поступил в киновию (не будем забывать и того, что он должен был потратить еще некоторое время для получения высшего образования), или же его и вовсе не было у Феодосия в наше время. Во 2-х, в тех главах, описания которых касаются, напр., Синая, Фераны, Раифы, Клизмы – местностей несомненно обойденных в первое путешествие, нигде не говорится о том, что здесь одновременно с Мосхом был и Софроний. Множ. число «мы» ничего не говорит в пользу Софрония, так как в данном случае «мы» не более, как свойственная многим авторам (даже почти современным, напр. И. Кассиану; у самого Мосха см. гл. 171 и 172) литературная манера выражения. Иначе не было бы такой несообразности, какую мы видим, напр., в 123 и 124 гл.: – «Παρβαλον τ ββ Σωσμ τ Κλιι ες τ Σιν… α διηγσατ μοι», – гл. 123 (MPSG, 87з, 2985) и «διηγσατο δ μν γρων α τοτο» – глава 124 (MPSG, ibid); в 3-х, в главах, написанных в Египте, прямо различаются действующие лица: – в одних главах (напр. 77 гл.) выведены «мы с господином Софронием», а в других, несомненно относящихся к первому путешествию Мосха, явственно фигурирует местоимение личное в един. числе: «я ежедневно приходил», «меня посылал», «я спросил» и пр. (гл. 172 и 171); в 4-х, наконец, высшее образование Софиста тоже не обязывает нас в пользу мысли о совместном путешествии Софрония с Мосхом, которому он мог быть (предполагается) весьма полезным в борьбе с еретиками и вообще инакомыслящими Александрийской церкви. Прозвание софист только свидетельствует о прекрасном светском образовании, но ничего не говорит о степени его богословских познаний. Установить хронологический распорядок в этом посещении Палестинских обителей Мосхом и Софронием невозможно. Самый Луг, являющийся одним из главных источников по истории Палестинского монашества (Олтаржевский, Палест. |
| рождение=крещение, nativitas spiritualis, Renatus, Renata, как имя личное 25, 54 надп. 11–13; renatus in aeternum, на надп. Митры 72. рождение, κλμα, см. лоза виноградная. руль, οαξ=Христос 104, 158, 167. рыба ΙΧΘΥΣ 93, 103–104, 123–124, 133, 138 сл. 1) в языч. символике 138; 2) символика И. Христа 110, 114, 139, см. 172; 3) символика крестившегося христианина 105, 106, 139, 142; также пойманная рыба 106–107, 146. 4) символика Св. Причастия 112, 143 сл.; 5) символика Таинства Брака (2 рыбы) 145; 6) символика пр. Ионы 142. рыбарь, λιες 104, 145 сл. рыбки (pisciculi) у Тертуллиана 145, значение см. рыба, 3. Саркофаги: Елены 205; Констанции 203 сл.; ц. св. Лаврентия 199, 203 сл.; луврский (с львиными гол.) 205; равеннский (с оленем) 206; Юния Басса 185. 201. Сатура видение 153, 154, 203. Светоний 135. светильник, λυχνα candelabrum=1) Христос; 2) рай 113, 172, 190 сл.; светильник (семисвечник) на иудейских надп. 191. свет: 1) см. освещение, τ φς, lux mentis oculorum 24; 2)=Бог 26; 3)=рай, τ φς, lux, lux supema, lux Domini, aeterna lux 26, 56 надп. 25, 57 надп. 26–28, 113, 142, 153; φς τν θαανντων 56. Селевк Никатор 165. Сенека 17, 89. Сивиллины оракулы 64, 104, 163. Сивиллы 17 сл. Сидоний Аполлинарий 100 прим. 3. signum см. печать. символы, symbola, σμβολα μυστικ, σμβολα θεων μυστηρων, λαβε τδε и пр.=хлеб и вино в Причастии 34 сл. Симонид 17. след, χνιον (стопа)=vixit, 111, 112, 168 сл.;=spes in Deo 116, 169; означает паломничество (pedatura) 169; на языч. надписях 168; на печатях (pedis positio) 169 сл. собака с ошейником (armillatus canis) симв. христианина (?) 187. Созомен 6. Сοкрат 17, 18. сокращения в надписях 73 сл., 79–80. Соломонов храм 205. Солон 18. сосуд, как симв. Причастия и рая=in bono 112, 114, 123, 175 сл.: чаша, ποτριον, с вином или с виноградом 104, 172, 175 сл.; сосуд для молока, mulctra, mulctrale, mulctrum, μολγες 183 сл.; сосуд с хлебами 176 сл.; сосуд с пылающим огнём 192; сосуд=тело человеческое 177. сосуды стеклянные с надписями, христианские 33–34, 35–38, 50, 62, 62–63, 197; иудейские 204 сл. |
| Так смотрел на свой труд и сам Схоластик. В предисловии он говорит, что он предпринял свою систематизацию по примеру «других, разделивших все правила на 60 титулов, но не присоединивших к прочим правил Василия Великого и не соединивших, как следует, в титулах (ς ν ττλοις), подобных предметов с подобными». Цель переработки заключалась, следовательно, в улучшении систематизации и облегчении приискания правил при практическом их приложении. Достигнуть этого Схоластик думал посредством более тщательного снесения и соединения подобных канонов с подобными по сродству содержания. Отсюда ясно, что Схоластик старался свою систему извлечь из данного содержания, а не распределял это содержание по наперед выработанной системе, т. е. старался из канонов извлечь подходящие рубрики своих титулов, а не к рубрикам приискать подходящие каноны. Этим, так сказать, эмпирическим и апостериорным характером систематизации объясняется, почему трудно свести рубрики титулов к какому-нибудь общему плану 776 . 5. Сборник постановлений из новелл в 87 главах. – Второй сборник, представляющий выборки из различных новелл, приписывается И. Схоластику на основании заметок в конце некоторых рукописей 777 . В виду того, что в заглавии и кратком предисловии, предпосланном этому сборнику, говорится о «блаженной памяти» Юстиниана, полагают, что сборник составлен уже после смерти Юстиниана, когда Схоластик был уже патриархом, след. после 565 года. Он составлен из 12-ти различных и разрозненных новелл (μετεγρφη κ τν σπορδην κειμνων), именно: 6, 5, 83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 64 и 123, по счету позднейшего сборника в 168 новелл. Большая часть глав заимствованы из 123 новеллы, именно с 28 по 85 главу включительно. Сборник составлен в качестве приложения к каноническому Своду, как видно из заглавия и предисловия 778 . 6. Номоканон в 50-ти титулах. – Вскоре после Схоластика оба его сборника, канонический Свод и Различные постановления из новелл, были соединены в одно целое, которому в рукописях даются различные названия. |
| Возбуждает уже большое сомнение эта правильная схема, или классификация по два; может быть, она сделана в соответствие популярнейшим двум раввинам Гиллелу в Шаммаю, которые действительно известны за современников, создавших школы (Schürer, Geschichte, II, s. 351, 2, 6). Время жизни этих знаменитых книжников приблизительно устанавливается благодаря тому, что Симон сын Шетаха был современником Александра Ианнея и царицы Александры, следовательно жил около 90 – 70 гг. перед P. Хр. (Cp. Taanith, III, 8 с – И. Флавия, „Иудейские древности, XIV, 2, 1. См. Schürer, Geschichte II, s. 356–357). Следовательно, первая из двух раннейших пар могла жить и действовать около 150 лет до Р. Хр. О знаменитейших Гиллеле и Шаммае известно, что они жили за 100 лет до разрушения Иерусалима, т. е. ври Ироде Великом. Они оставили особенно глубокий след в иудейском сознании, как тонкие знатоки закона, изобретатели методов толкования и представители двух различных принципов: Гиллел держался гуманного рассудочного направления, а Шаммай защищал букву закона и был ригорист. Они создали целые школы. Hamburger, Real-Encyklopädie II, Heft. III, s. 401–412, Heft. VII, 1061–2; Schürer, Geschichte, II, s. 359–365; Darenbourg, Essai sur et la geographic de la Palestine. Paris, 1877, s. 176–192. Graetz, Geschichte der Israeliten. B. III, s. 222. Jost, Geschichte des Judenthums, I, 255–270. Каценельсон, Восход. 1898, IX, 123–142; X, 38–54; Корсунский, Иуд. толкование, стр. 125 и след. 324 F. Weber говорит, что собственно происхождение (die Genesis) новоиудейской теологии относится ко времени древнейших соферимов, от Ездры до Маккавейских времен; век же великих школ, особенно Гиллела и Шаммая, был посвящен образованию ее (Ausgestaltung); последующие генерации, от разрушения 2-го храма до заключения талмуда, только собирали ранее приобретенное, развивали в подробностях и записывали. Die Lehren des Talmud, s. IX=Jüdische Theologie, s. XIII. 326 Ср. Bousset, Die Religion des Judenthums im neuetestamentlichen Zeitalter. |
|
|
