| После блюда уносились, чтобы возбудить любопытство детей. Глава семейства на их расспросы рассказывал историю Исхода, и когда снова вносились блюда, он говорил: «Это – Пасха, которую мы вкушаем в память того, что Господь пощадил дома наши в Египте». Затем пелись 110–114й псалмы. После молитвы пили вторую чашу вина. Умывали руки и снова ели агнца, травы и хлеб. Снова умывали руки и пили третью чашу благословения, так как глава семейства благословлял Бога. И наконец, испивали «галлел» – четвертую чашу, вслед за ней пели 115–118й псалмы. Обычай стоять во время седера в евангельскую эпоху уже не соблюдался, и участники трапезы возлежали на ложах. Пасхальный ужин иудеев лег в основу чина христианской евхаристии. Сам Христос стал Агнцем спасения – «Пасхой» Нового Завета. В его Воскресении осуществился Исход человечества из земного рабства греху в «обетованную новую землю» Царства Небесного. Об этом главном чуде человеческой истории повествуют четыре евангелиста. Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает: «Согласование евангельских повествований о Воскресении ( Мф. 28 ; Мк. 16 ; Лк. 24 ; Ин. 20-21 ) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырех евангельских свидетельств о Воскресении представляет собою задачу неразрешимую. Тем не менее, два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие на Гроб в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся женам-мироносицам и ученикам» . Имея это замечание, все-таки с определенной степенью вероятности можно представить последовательность событий. «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб» ( Мф.28:1 ). Итак, после субботы, ночью, на третий день после Своих страданий и смерти, Господь Иисус Христос силою Своего Божества воскрес. Его Тело преобразилось. Господь вышел из гроба, не отвалив камня и не нарушив синедрионовой печати. Евангелие так повествует о том, что происходило дальше. Учитывая, что это важнейшее событие Священной истории, приведем полностью евангельское повествование: «И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег; устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые» ( Мф.28:2-4 ). |
| 431 «дом на дом» – перевод еп. Кассиана, здесь буквально точный. Синодальный перевод добавляет для ясности «(разделившийся) сам в себе». 440 Даем буквальный перевод, потому что это слово Евфимий уточняет в толковании. Ср.: «возвысив» (Син., еп. Кассиан); «воздвигши» (Елизав.). 441 μενον (μενονγε). Ср.: «темже» (Елизав.). Эта составная частица может или служить подтверждением сказанного, или вводить некое дополнение к сказанному, с его подтверждением или без оного, но с некой поправкой к нему (Plummer 1903. P. 306). С учетом общего контекста перевод здесь может быть такой: «Он сказал: поистине так, но подлинно…» Мы даем перевод этой частицы согласный с объяснением Евфимия Зигабена , определившего ее значение в толковании как ληθς (но в самом толковании этого не помещаем). В синодальном переводе и переводе еп. Кассиана эта частица не отражена никак. 450 Ср.: «просил» (Син.); «просит» (еп. Кассиан); «моляше» (Елизав.). Даем буквальный перевод, поскольку значение этого слово Евфимий и здесь объясняет в толковании. 455 τ νντα. Ср.: «из того, что у вас есть» (Син.): «от сущих» (Елизав.); «то, что внутри» (еп. Кассиан). 457 «на площадях» (ν γορας) – пер. еп. Кассиана. Ср.: «в народных собраниях» (Син.); «на торжищах» (Елизав.). 460 Син.: «до них», опущено повторяющееся здесь слово; добавляем его. Ср.: «не дотрагиваетесь до этих нош» (еп. Кассиан); «не прикасаетесь бременем» (Елизав.). 467 λγχειν. В современных научных изданиях греческого текста (NA, RP) такое разночтение не отмечено, но оно указано в издании Нового Завета самого Маттеи (P. 399), как здесь в примечании он указывает, что оно имеется в некоторых рукописях, снабженных схолиями. 473 Здесь использован глагол «любить» (φιλω) однокоренной с существительным «друг» (φλος), отсюда и такое толкование. 485 Главное значение глагола μετεωρζεσθαι в классическом греческом языке – «подниматься на высоту». Поэтому допустимо перевести: «не возноситесь», как это и переведено в Елизаветинской Библии (а также в Отрожской Библии, в переводе свт. Алексия Московского (Чудовская рукопись. С. 115) и в латинской Вульгате (nolite in sublime tolli). Но большинство толкователей принимают здесь его переносное значение: «беспокоиться, тревожиться» (Plummer 1903. P. 328), которое принято и в наших русских переводах (Син., еп. Кассиан, Победоносцев). Отметим, что в сирийской Пешитте этот глагол переведен в значении: «пусть ваш ум не блуждает по ним (не отвлекается на эти вещи)» ( ), что близко к толкованию Евфимия Зигабена . |
| У писателей же IV и Vb.b. термин «beatus» всегда прилагается к умершим. «beatus Paulus», «beatus Petrus», «beati arostoli». См. Wiggers. op. t. II s. 37 примеч. 115 Предисловие к «Собес.» См. русск. перев. стр. 166. Предостережение и предупреждение преп. Кассиана действительно оказалось далеко не лишним: жаль что на него не обратил внимания автор сочинения « Нил Сорский и Вассиан Патрик». – Архангельский, который так говорит о литературном вкусе преп. Кассиана: «читая сочинения Кассиана, мы очень не редко чувствуем себя в легендарной области восточного монашества " … стр. 151. Вероятно, автор не стал бы себя так чувствовать, если бы принял во внимание совет преп. Кассиана в предисловии к «Собеседованиям». 117 Далее мы будем иметь случай рассмотреть воззрения И. Кассиана по этому вопросу более подробно. 118 Предисл к Соб. I-X См. русск. перев. стр. 166. Некоторые, впрочем думают, что Кассиан написал свои сочинения на греческом языке, но это мнение едва-ли заслуживает вероятности. Невероятно, чтобы Кассиан для латинских монахов стал писать по-гречески. Кассиан, напр. Приводит в Соб. III, 15 слова апостола, sufficientia nostra ex Deo и замечает: «quod minus latine, sed expressius dicipotest», «idoneitas nostra ex Deo est». Если бы Кассиан писал по-гречески, то и взял бы греческое выражение апостола. Здесь же он приводит слова Псалмоневца по лат. Перев.: «Dominus illuminat caecos», замечая при этом: quod Graece: «Кùроς oφoι ιûφoûς», id est: Dominus sapientes facit caecos. В Соб. IV, 6 Кассиан говорит… «peto ne me usquequaque deseras, quod Graece dicitur μεγpι ñpoς γανιειoν, id est nsque ad minietatem». Так он не мог бы писать, если бы писал свои сочинения на греческом, а не на латинском языке. Эти выражения Кассиана, а особенно его замечание в предисл. к I-X Соб. «se latino disputants eloquio patres indixicce» ясно указывает, что он писал свои сочинения на латинском языке. 119 В подробностях можно познакомится с этим вопросом по указанному сочинению Проспера. См. Migne. |
| 270 Когда Проспер высказывается в ответ на эту беседу (Con. Collat. 2.2–5 то видно, что он целиком одобряет Кассианово описание, но вместе с тем утверждает, что в остальной части Собеседований Кассиан отходит от данного принципа, говоря, что люди могут сделать первый шаг к Богу. Я не буду непосредственно затрагивать Полупелагианский спор, хотя в разд. 5.4 я рассмотрю потенциальные выводы моего исследования, полезные для истолкования этой полемики. 275 Структура, предложенная для Conlat. де Вогье, похожа на ту, что дает Stewart, Cassian the Monk, 32–5, который похожим образом утверждает, что Собеседования 21–3 представляют собой последнее слово на предмет целомудрия и благодати. 276 Ср. другие отрывки, где Кассиан напрямую утверждает, что никто, кроме Спасителя, не был безгрешным: Conlat. 11.9 22.7 22.9 23.17 277 Rousseau, ‘Cassian, Contemplation, and the Coenobitic Life’, 115–16, предлагает похожее истолкование данного отрывка, говоря, что для Германа созерцание это итог монашеского подвизания, а для Феона (а значит, и для Кассиана) это – конечная цель, которая, впрочем, гарантирована искупительной жертвой Христа. 279 В русском издании этот отрывок из Собеседования находится в Conlat. 23.6–7 (стр. 721). – Прим. пер. 280 Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, 108–9. Cp. Tugwell, ‘Evagrius and Macarius’, 172–3. 281 В том, что подходы Кассиана и Евагрия к духовной жизни весьма разнятся между собой, соглашается Codina, El Aspecto Christologico, 189. 282 В табл. 5 см. полный перечень отрывков, где Кассиан употребляет слова unitas и unio в каждом из описанных случаев. 283 В табл. 6 и 7 см. полный перечень отрывков, где Кассиан употребляет эти слова в каждом из описанных случаев. 284 Мне следует оговориться, что отрывок из Conlat. 21.9 рассмотренный мною в разд. 5.1.1, похоже, указывает на противоположную мысль: молодой Пафнутий может достичь consortium Christi только в том случае, если он отречется от всего и начнет стремиться к совершенству. Однако, в свете представленных мною доводов в настоящем разделе, этот отрывок, как и другие подобные ему, можно было бы истолковать в том значении, что стремление к совершенству помогает человеку углубить общение со Христом, которое Бог уже даровал ему, а не в том смысле, что это общение наступит только тогда, когда человек достигнет совершенства. |
| Лествичник: «Будь как царь в сердце твоем, сидя на высоком престоле смирения, и повелевая смеху: иди, и идет; а плачу сладкому: приди и приходит; и телу, сему рабу и мучителю нашему: «сотвори сие и сотворит» (см. Мф.8:9 )». 113 Кассиан: «Ибо можно ли верить, чтобы кто когда-либо, даже самый лучший из всех праведников и святых, связанный узами тела, мог стяжать это высочайшее благо, так, что когда не отступая от Божественного созерцания, даже и на короткое время, земными помыслами не отвлекался от Того, Кто один есть благ?» 114 Лествичник: «Есть ли такой инок, который бы все время свое в монашестве провел столь благочестиво, что ни дня., ни часа., ни мгновения никогда не потерял, но все время свое посвящал Господу, помышляя, что невозможно в сей жизни увидеть дважды один и тот же день?» 115 И если это так, то есть, если Лествичник многому научился из писаний «Великого Кассиана» и нередко следовал ему в своей «Лествице», почему же он существенно переменил формулу Кассиана относительно необходимости трех отречений, изменив при этом объемы и содержание степеней? Является ли это показателем происшедшей перемены в аскетическом опыте отцов? Было ли это счастливой и положительной эволюцией или некоторой потерей и падением на более низкий уровень? Можно ли считать формулу Лествичника более совершенной, чем формула Кассиана, или наоборот? Такие вопросы возможны в данном случае потому, что, с одной стороны, автор «Лествицы» во все века на Востоке почитался как авторитет непререкаемый и, несомненно, более великий, нежели Кассиан, как одно из высочайших выражений аскетического духа этого золотого века в истории христианской аскетики; с другой – его формула двух высших отречений, т. е. второго и третьего, внешне производит впечатление скорее оскудения в порядке созерцания. Если мы теперь попытаемся провести сравнение между учением одного и учением другого святого, то в первый момент создастся впечатление, что объемы указанных трех отречений у них не совпадают. Тогда как Кассиан относительно первой степени говорит только о телесном удалении от мира и о презрении всех его богатств и стяжаний, Лествичник требует уже на первой ступени оставления всех вообще людей, в том числе и родителей, – то, что у Кассиана предполагает второе отречение. |
| 285 В табл. 8 и 9 см. полный перечень отрывков, где Кассиан употребляет эти слова в каждом из описанных случаев. 286 Brand, ‘Le De incarnatione Domini de Cassien’, 145–7, отмечает похожие стороны между Кассиановым De Incar. Dom. и посланием Кирилла к египетским монахам, отмечая, что Кассиан располагал копией этого послания. См. Vannier, ‘Cassien a-t-il fait huvre de theologien?’, 348. 291 В пример того, насколько распространенной была эта предпосылка, см. Weaver, Divine Grace and Human Agency, 7–8, где, по ее утверждению, акцент Августина на благодати свидетельствует о том, что у христиан было ослабленное стремление к добродетели; там же см. 44–5, где говорится, что Проспер и Иларий более полагались на Божью милость, чем на собственную способность возрастать в добродетели. В целом книга представляет собой прекрасное резюме Полупелагианского спора, где Уивер предполагает, что, по меньшей мере, монахи (а может, и все остальные участники) считали, что спасение является следствием того, что человек достигает совершенства. Ср. подобные предпосылки в Rea, ‘Grace and Free Will in John Cassian’, 126–46. 292 См. те случаи, где Августин подчеркивает именно последнее мнение: Ер. 214.4 Ер. 215.1 De Grat. Lib. Arb. 15 20 и пр. 295 Напр., Amann, ‘L’Affaire Nestorius vue de Rome’, 229–30; O. Chadwick, John Cassian, 138, 147; Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 468. Cp. Turner, Jesus the Christ, 115 и Wickham, ‘Pelagianism in the East’, 211, где оба утверждают, что с исторической точки зрения не было никакой связи между пелагианством и несторианством, хотя и существовали связи в понятиях. Тем не менее Gibson, ‘The Works of John Cassian’, 190, утверждает, что Кассиан не ошибся, связав между собой пелагианство и несторианство. 297 Codina, El Aspecto Christologico, 187, под конец своей работы о духовности Кассиана пишет, что в демоническом восстании против Бога наивысший пик наступает в момент отречения от Божественности Христа. Воплощение – это источник христианского смирения, а отказ от Божественности Христа (а значит, и действительного воплощения) означает возведение твари над Творцом, как будто мы и сами способны достичь спасения. |
| 111 Ср. Bernard , op. cit. 112 Ср. Hoskyns , op. cit. 113 Римско-католическое filioque («и от Сына») неприемлемо для православного сознания, поскольку оно утверждает в лице Сына второе начало в Божестве. 114 В славянском и в прежних русских переводах стоит «не о всем мире». Эта форма, не оправданная никакими рукописными данными, должна быть исключена как недоразумение. Богу и Христу мир противостоит как некое единство. 115 Сознательно открытым остается вопрос об иссопе. Его употребление входило в Пасхальный ритуал. Но положить губку на травянистое растение было неудобно, и потому еще в XVII веке возникло предположение, что σσπω περιθντες получилось (путем удвоения буквы ωπ ) из υπεριθντες , «наткнуть на копье». Предположение это получило и слабое рукописное подтверждение. 116 Мнение Hoskyns " a, что παρδωκεν to πνεμα («предал дух») относится к божественному лицу Святого Дух, представляется в контексте Ин. совершенно невероятным. 117 На полях добавлено: Подчинение темы о Петре в связи с Возлюбленным. 118 Ср. Archim. Cassien (Bisobrasoff) . La Pentecote Johannique (Jo. XX. 19—23). Valence-sur-Rhone. 1939. 119 Ср. мою статью John ΧΧ (John XXi/New Testament Studies, vol. 3, n. 2, i9i> " i) , а также: Mgr Cassien . Saint Pierre dans le Nouveau Testament в «Istina» и «Смерть Пастыря» в «Православной Мысли». (Епископ Кассиан . Смерть Пастыря [К пониманию Ин. XXI:18—19] 120 Ср.: Archimandrite Cassien . La Pentecote Johannique, p. 180 et passim. 121 По Б, С, Α : πρωας δε δη γινομνης , «когда утро наступило». 122 Комментарий на книгу пр. Иезекииля, гл. XLVIII (PL 25 col. 474). 123 Ε рукописи добавлено: Мы видим, что опыт Павла и стольких других до нашего времени эту возможность утверждать. 124 β рукописи добавлено: даже на удивление. 125 См. Archim. Cassien . La Pentecote Johannique, p.. 156—157. 126 См. Archim. Cassien . La Pentecote Johannique, p. 163. 127 В рукописи над строкой добавлено: преимущество в смысле другого. 128 Речь архимандрита Кассиана (ныне епископа Катанского и ректора Института) перед защитой диссертации на ту же тему, представленной на соискание степени доктора церковных наук (произнесена 16 29 июня 1947 г. на публичном заседании Совета Православного Богословского института). |
| 98 См. ниже. Но вообще надо сказать, что если и в древнее-то время бесстрастных в том смысле, какой придается этому понятию на последних страницах моей книги, немного было, и во всяком случае, не в миру их надо искать, то что говорить о наших временах. 100 Так, одних чревосечений знаменитый гинеколог проф. В. Снегирев сделал (с 1875 г. по 1900 г.) более 2000! (Нива. 1901. 1.) При известном акушере и гинекологе проф. А. Лебедеве за 25 лет в приютах, где он служил, было принято 10000 родильниц (там же. 16). Иные профессора за всю жизнь вскрывали до 20000 трупов!.. 104 Μαφοριον – епанечка, монашеская короткая мантия, в виде капюшона или фелони, покрывавшая только шею и плечи у древних монахов. См.: преп. Иоанн Кассиан Римлянин . Писания. М., 1892. С. 11. О постановлениях киновитян. Кн. 1. Гл. 7: Об одеянии монашеском. 108 См.: Косман Р. Внебрачные половые отношения/Мужчина и женщина. Т. 2. СПб.: Просвещение, 1911. С. 383–385; Реклю Э. Человек и земля. Т. 4. СПб., 1909. С. 484–489. 110 Страницы, на которых описываются рост, расшатывание и утрата веры, особенно интересны. См.: там же. С. 95–112. Гл. IV. Исповедь современного молодого человека. § 2. Идеи, в которых я вырос. 112 Фонвизин Д. Полное собрание сочинений. М., 1888. С. 855. Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях. 115 Чего не мог не отметить даже Бредт Е. В. (Нравственность и безнравственность в искусстве. С. 19.) 116 Нилус С. Дух Божий, явно почивший на о. Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей, Николаем Алексеевичем Мотовиловым. Из рукописных воспоминаний Н. А. Мотовилова. М., 1903. С. 18. (См. также: Нилус С. Великое в малом. Царское Село, 1905. С. 188.) 117 Вот их полный отзыв и сведения о картине: «Giulio Cesare Procaccini, abilissimo se non sempre molto originale, raggiunse un elevato grado di dolcezza specialmente quando – come nelle Nozze mistiche di Santa Caterina delia pinacoteca di Breza – rivela lo studio sulle ориге del Corregio e del Parmigianino» «Джулио Чезаре Прокаччини, будучи очень искусным, хотя и не всегда очень оригинальным , достиг высокой степени нежности, особенно когда-как в «Мистической свадьбе св. Екатерины» из пинакотеки Брезы – обнаруживает изучение произведений Корреджо и Пармиджанино» (итал.)) (Collezione di monografie illustrate. Serie Iä Italia artistica. 26. Milano. Bergamo, 1906. P. 113, 116. Part. lia.) |
| Cp. И.Кассиан. De coenobior. instit. lib. V, c. XXII, col. 239–240A. Εγκρα’τεια от γκρατη’ς (=ο’ν κρα’τει ν). Соответственно такому филологическому составу, названное прилагательное означает прежде всего – сильный, крепкий (Эсхил, Фукидид и др.); участвующий в чем-либо, получивший что-либо (с родит., означающим предмет); господствующий над чем-либо ( φποσιδι’ον Xenopli. memorabil.; δονς ibid.), упражняющий αυτο (Plat.), умеряющий себя, умеренный, воздержный (Филон об Иосифе. Сир.26:15 ; Прем.8:21 ). В Новом Завете Тит.1 γκρατη’ς берется для обозначение качества, которым необходимо должен обладать кандидат во епископа. Εγκρα’τευ’ομαι=я воздержен – τη γνω’σση, ( Сир.19:6 ); πα’ντα – во всем вообще, всяким способом. 1Кор.9:25 . Ап. Павел, выясняя необходимость «воздержания» в деле христианского подвижничества, в целях достижения христианского идеала, пользуется аналогией из жизни борцов, атлетов. Эти последние, приготовляясь к состязанию, воздерживаются от тяжелых кушаний, от вина и от удовлетворения половых влечений. Отсюда – этот глагол с отрицанием употребляется для означения поведения людей, которые не хотят управлять своими половыми влечениями. 1Кор.7:9 . У древних греческих писателей названный глагол употребляется вообще очень редко. Наконец, существит. γκρα’τεια (воздержность, умеренность) означает добродетель тех, которые управляют своими страстными влечениями, пожеланиями, умеряют и ограничивают свои чувства. (Из классических писателей оно встречается, напр., у Ксенофонта, Платона; в Ветхом Завете см. Сир.18:29 . 4Мак.5:33). В Новом Завете Апостол Павел говорит пред Феликсом «о правде, о воздержании ( γκρατει’ας) и о будущем суде», – имея в виду, очевидно. оттенить пред языческим правителем наиболее характерные особенности христианства, предъявляемые богооткровенною религиею, особенно ввиду наличного религиозно-нравственного состояния тогдашнего язычества (Ср. Рим.1:26–32 ). Тот же Апостол учит о «воздержании», как об одном из наиболее характерных плодов « духа», как об одной из наиболее существенных особенностей христианской жизни по началам « духа», в противоположность деятельности, вдохновляемой и руководимой «плотью» ( Гал.5:22 . Ср. ст. 16–21). При этом «воздержание», вероятно, мыслится, как противоположность « прелюбодеяния», « блуда», « нечистоты», « непотребства», « пьянства» (ср. ст. Гал.5:19, 21 ) и т. д. Ап. Петр представляет «воздержание» как одно из проявлений специфических особенностей «веры» в христианской жизнедеятельности (« покажите в вере вашей ...воздержание»), причем «воздержание» из других особенностей христианской жизни ближе всего связывается с « рассудительностью» (собств. «ведением»), a с другой стороны – с «терпением». 2Пет.1:6 . Ср. 5. Если исходным пунктом «воздержаиия» служит «вера», то конечным результатом ее дальнейшего развития является «любовь», каковая, очевидно, и служит целью всего религиозно-нравственного христианского развития, вдохновляемого и одушевляемого «верою». Cp. Grimm. р. 115. |
| Ту же мысль об отношении разума к вере Августин выражает так: «веруем, чтобы познать, а не познаем, чтобы уверовать» 115 . Этой формулой ясно, с одной стороны, отрицалось то, что верить будто бы можно только тому, что знаем, и что поэтому прежде нужно понять христианскую веру и убедиться в ее истинности, а потом уже веровать, а с другой стороны, ею утверждалось то положение, что христианская вера своим происхождением и содержанием совершенно не зависит от разума, так как она предшествует ему своим возникновением. По содержащейся здесь мысли, вера не была бы верой, если бы ей предшествовал разум, или, что то же, если бы ею принимались истины христианские потому только, что разум одобрил их, убедясь в их непреложности; вера, напротив, потому и есть вера, что принимает истины не вследствие их ясности и очевидности для разума, а в силу другого основания, именно в силу доверия божественному авторитету откровения, и потому, не колеблясь, принимает и такого рода истины, которые стоят выше разума. Василий Великий, заметив против Евномия, что недомыслимость многого в учении о Троице не дает нам права отвергать веры в нее, пишет, между прочим, следующее: «если мы будем все измерять своим разумением и предполагать, что непостижимое для рассудка вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. Чем мы сделаемся достойными тех блаженств, какие уготованы нам под условием веры в невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка?» 116 В том же духе рассуждает о значении веры Августин, замечая, что «достоинство веры в том и заключается, что она верит, не видев. Ибо что великого в том, если верят тому, что видят, по мысли самого же Господа, который, обличая ученика, говорил: «яко видев Мя, веровал еси: блажени не видевшии и веровавше» ( Ин.20:29 )» 117 . Кассиан же пытается с точностью определить и то самое основание, из которого возникает и на котором зиждется вера, чтобы яснее показать ее самостоятельность и независимость от разума. Обращая свою речь против пытающихся все из области веры подчинить разуму, он говорит: «ты требуешь основания тому, что сказано (Богом)? Его я не дам. |
|
|
