| Поэтому всякий, кто облекся в то одеяние 338 , в котором видим был Сам Творец, облекшись в тело наше, тот облекся в Самого Христа; потому что и он пожелал облечься, по внутреннему своему человеку, в то подобие, в каком Христос видим был твари Своей и пожил с нею, и в этом подобии он видим бывает своим сорабам, и сим украсился он вместо одеяния чести и внешней славы. Посему тварь, словесная и бессловесная, взирая на всякого человека, облеченного в сие подобие, поклоняется ему, как владыке, в честь Владыки своего, Которого видела облеченным в это же подобие и в нем пожившим. Ибо какая тварь не будет благоговеть, взирая на смиренномудрого? Впрочем, пока слава смиренномудрия не была всем открыта, пренебрегаемо было это исполненное святости зрелище. Ныне же воссияло величие его пред очами мира, и всякий человек чтит подобие сие, где бы оно ни виделось. В сем посредстве сподобилась тварь приять видение Творца и Зиждителя своего. Поэтому не презирается оно 339 и врагами истины, и хотя бы приобретший оное был скуднее всякой твари, однако ж обручившийся ему, как венцом и порфирою, украшается им. Смиренномудрого никогда человек не преследует ненавистью, не уязвляет словом и не презирает его. Поелику любит его Владыка его, то всеми любим он. И он всех любит, и его все любят. Все желают его и на всяком месте, куда ни приближается, взирают на него, как на Ангела света, и воздают ему честь. Если и начнут речь мудрый или наставник, то они умолкнут, потому что место говорить уступают смиренномудрому. Очи всех устремлены на его уста, в ожидании, какое слово изыдет из них. И всякий человек ожидает словес его, как словес Божиих. Его краткое слово то же, что слова мудрецов, в которых они излагают мысли свои. Слова его сладостны слуху мудрых более, нежели сот и мед для гортани. Все приемлют его, как Бога, хотя он и неучен в слове своем, уничижен и невзрачен по виду своему. Кто презрительно говорит о смиренномудром и не признает его за человека, тот как бы на Бога отверзает уста свои. Но, между тем как в очах его пренебрегается смиренный, у всякой твари соблюдается честь ему. |
| 331 О Боже, Отец мой и Господь жизни моей, зажги светильник Твой внутри меня, помести во мне то, что Твое, дабы я забыл о своем. Пробуди во мне силу изумления Тобою, 332 дабы оно пересилило принуждение естества. Возбуди во мне видение тайн Твоих, дабы я осознал то, что было вложено в меня в Святом Крещении. Ты дал мне 333 Путеводителя: да покажет Он мне славу Твою во всякое время. Светом и солью мира предназначил Ты мне быть: 334 да не стану я камнем преткновения для друзей моих. Поскольку я оставил мир, да не обращу взор мой снова к нему и к вещам, которые я отверг, когда давал обет мой Тебе. 335 Возложи приятные узды на сердце мое, чтобы чувства мои не взирали на то, что вне путей Твоих законов. Собери мои порывы для корабля покаяния, чтобы в нём возликовал я посреди житейского моря, 336 пока не достигну гавани надежды Твоей. Через память о Тебе да обретет ум мой мужество в искушениях. Через сияние знания о Тебе да осветится предо мною путь тьмы. 15 . О Боже, удостой меня уразуметь тайну любви Твоей, отобразившейся в домостроительстве Твоем 337 по отношению к чувственному миру, в создании Тобою тварного бытия и в таинстве убиения Возлюбленного Твоего! 16 . Создатель наш, знающий о болезненности естества моего, Ты Сам удали от меня насилие противника, Ты изгони из членов моих восстание греха, Ты угаси жар его в сердце моем; простри исцеляющую руку к поверженной душе моей; 338 свяжи мои внутренние чувства узами 339 Креста; умножь во мне полноту любви к Тебе, от познания Распятого; сделай разум мой внутренне благодаря сокровенным тайнам, которые содержатся ; 340 укрепи во мне память о смирении 341 Возлюбленного Твоего; умножь во мне изумление домостроительством Твоим по отношению ко мне. 17 . О Боже, еще прежде, чем Ты примирился с миром, Ты дал ему Единородного Твоего, а после примирения Ты дал Ему 342 наследовать престол Божества Твоего; не оставь меня лишенным надежды сойти в могилу, и да не сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для вечности. 343 18 . Благодарим Тебя, Боже, за дар Твой миру, ибо тварные не в силах говорить о богатстве его. |
| Плотской разум или естественный знает чрез естество, т. е. чрез употребление вещей по страсти, тогда как разум, озаренный верою, знает по естеству. (Например, представление в мысли золота, как создания Божия, есть знание сущего по естеству, а представление золота с корыстным вожделением есть знание сущего чрез естество). 337 Так рассуждает о разуме и вере Исаак Сирин , у которого посвящено несколько «слов» разъяснению различных степеней разума. У Исаака Сирина , однако, нет ясного указания на то, как начинается возвышение разума со степени естественного к вере. Есть правда, у этого отца указание на известного рода расположение, желание, которые полагаются, как начала истинной жизни и истинного знания – с них, следовательно, и начинается возвышение разума к истине, – но эта мысль более определенно выражена у других писателей аскетов. По авве Фалласию возвышение естественного ума к вере начинается верою же, которую в этом случае следует отличать от созерцания сокровенного, т. е. от веры высшей. «Ум, начинающий любомудрствовать – пишет авва Фалласий – о Божественных вещах, от веры начинает и потом, среди сих вещей вращаясь и шествуя, опять в веру достигает, но высшую». Ум начинает от веры внимающей и достигает в богословие, простирающееся за пределы всякого ума, до веры, всегда присущей сознанию, неподвижно в нем пребывающей. 338 Св. Марк подвижник , отмечая исходный пункт истинной веры, различает веру от слуха (ссылка на Рим. 10:17 ) и веру – уповаемых извещение (ссылка Евр. 11:1 ). Первый вид веры, очевидно, только начало, откуда совершается возвышение разума к вере высшей, которая у апостола определяется, как «уповаемых извещение» 339 ... Значение разума, таким образом, не отрицается у аскетов, но соответственно их основному воззрению на мир и человека, ими указывается для естественного разума высшая ступень, где он является уже в вере. Созданный способным к познанию Бога, человек путем нравственных усилий может возвышаться до такого познания и совершается это в вере, которая дает смысл естественному разуму, объединяя его вместе с другими духовными силами человека в одно цельное зрение ума. |
| На учение И. С. о созерцании оказала влияние иерархическая система автора «Ареопагитик», согласно которой непосредственное созерцание Бога невозможно для людей, однако им доступно частичное созерцание через посредство ангелов. Божественные откровения, согласно «Ареопагитикам», передаются от Бога ангелам через посредство Иисуса Христа, а от ангелов - людям. Следуя этому учению, И. С. говорит об иерархическом порядке передачи откровения от Бога к высшим ангелам, от высших к низшим и от низших ангелов к человеку: «Низшие учатся у тех, которые наблюдают за ними и обладают большим светом; и таким образом учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем Святую Троицу... Хотя бы мы стали непорочными и чистыми, без посредства существ небесных мы не могли бы приблизиться к откровениям и познаниям, возводящим к тому вечному созерцанию, которое есть поистине откровение тайны» (I 18 (74-75)=B27 (197-199)). III. Видéния, откровения, прозрения. К термину «созерцание» тематически примыкают термины «видение» ( ) и «откровение» ( ). И. С. определяет «божественное видение» ( ) как «сверхчувственное откровение ума» (B20 (162)). Термины «видение» и «откровение» часто выступают у И. С. в качестве синонимов. Между ними, однако, существует семантическое различие: «Откровением часто называется то и другое. Ибо так как в обоих обнаруживается сокровенное, то всякое видение называется откровением. Откровение же не называется видением. Слово «откровение» по большей части употребляется о познаваемом - о том, что испытывается и уразумевается умом. Видение же бывает всякими способами...» (I 21 (96)=B35 (249-250)). Т. о., «откровение» является понятием более общим, чем «видение». Термин «откровение» указывает на внутренний опыт, в то время как «видение» - на конкретные и зримые явления из нематериального мира. К области видений относятся, в частности, явления ангелов мученикам и подвижникам (I 57 (295-296)=B5 (65)). Не только ангелы, но и умершие святые являются подвижникам во сне (I 30 (134-135)=B53 (381)). Что же касается термина «откровение», то он указывает на внутреннее соприкосновение человека с неземной реальностью - соприкосновение, не означающее обязательно видение к.-л. зримого образа. Чаще всего термин употребляется во множественном числе: «Вот начало духовного созерцания, а это - начало всех откровений уму. И этим началом ум возрастает и укрепляется в сокровенном; им он возводится к иным, превышающим человеческую природу, откровениям; короче говоря, его рукой сообщаются человеку все божественные созерцания и откровения Духа, которые получают святые в этом мире» (I 87 (415)=B47 (338)). |
| 567 Ср., напр., Innocentius III, «De contemptu mundi» и passim (См. у Migne’a Patrologia, Series latina, тома 214–217), далее Petrus Damiani, «De contemptu seculi» и passim (Migne, t. 144 и 145), Caesarius Heisterbacensis, «Dialogue miraculorum», отдел V: De Daemonibus (Edit. Strange, 1851, vol. I), Beatus Richalmus abbas: «Liber Revelationum de insidiis... Daemonum adversus homines» (Издано v Pezii Thesaurus Anecdot. novissim, том I, pars II) и т. д. Ср. Карсавин, Очерки религиозной жизни в Италии, 1912, гл. XI. Его же, Основы средневековой религиозности, 1915, стр. 186–188, 201–203. (Здесь же на стр. 338 и 341 и ряд ссылок), Н. О. Taylor, The mediaeval mind, 1914, vol. I, гл. XVII, Eicken Geschichte u. System der Mittelalterlichen Weltanschauung, 1887, (Русск. перев. Эйкен, История и система средневекового миросозерцания, 1907 г. См. также G. Roshoff, Geschichte des Teufels, I-er Band, 1869; Art. Graff, II diavolo (или немецк. перевод: Geschichte des Teufels, 1893). Cp. мою работу: «Просветление мира и жизни в мистике». Варшава, 1935. 570 Послание Варнавы 7; ср. Hermae «Pastor», Mandatum XI. 2–3 ит. д. Подробнее об этом настроении светлой радости в раннем христианстве см. в моей книге «Античный мир и раннее христианство» (последняя глава), а также, напр., у Glover’a, The conflict of religions in the early roman empire, 1911 r., стр. 165–166. 571 Ср. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», Казань, 1884 г. (Рассказ 4-й, стр. 93). Флоренский «Столп и утверждение истины», 274–318. Особенно Исаак Сирин (Слово 48). 572 «Scala divini amoris» (Провансальский мистический трактат 14-го века) hersggb. von De Motte, 1902. 573 Lauda LXXXII: «Come l’anima trova Dio in tutte creature per mezo de sensi (Iacopone da Todi, Le laude – в серии «Scrittori d’Italia», 1915). 575 Cp. «Откровения» Анджелы (в русском переводе проф. Карсавина. «Библиотека мистиков», Москва, 1918 г. См. стр. 114, 106, 258–9, 274–5; ср. введение проф. Карсавина, стр. 20, 26, 28–29, 31–33). Ср., напр., след, из проповедей Экхарта: «Об исхождении духа»... «Царство Божие близко» и др. (в русском переводе Сабашниковой избранных произведений Экхарта, Москва, 1912 г.; средне-верхне-немецкий текст Экхарта издан Pfeiffer’oм: «Deutsche Mystiker des 14 Jahrhunderts, 1857). |
| Но, конечно, наш пустынник быль бы лицемером, если бы, утверждая, что его сердце полно любви к человеку, отказался бы от помощи ближнему, когда обстоятельства потребовали бы этого от него. Таким образом, подвижники имеют возможность выражать свою любовь к Богу в любви к ближнему, как благожелательном настроению. Мысль эту ясно выражает св. Исаак Сирин в следующих словах: «будем непрестанно понуждать себя во всякое время внутренно быть милосердным ко всякому разумному естеству. Ибо так внушает нам учение Господне. И надобно не только сохранять это внутреннее наше милосердие, но когда призывают самые обстоятельства дел и нужда, не вознерадеть и о том, чтобы доказать любовь свою явно; и в особенности, если безмолвники не определили себя на совершенное безмолвие, даже и не встречаться ни с кем, но следуют правилу назначающих для себя безмолвие на одну или на семь седмиц. Ибо таковые, даже в продолжение времени, назначенного правилом , не удерживают себя, до исполнения сего времени, от дел милосердия к ближнему; разве кто крайне нечувствителен, жесток и бесчеловечен и держится безмолвия лицемерного и напоказ. Знаем, что без любви к ближнему ум не может просвещаться божественною беседой и любовию...., а где человеку нет возможности любовь к ближнему совершить в делах видимых и телесно, там достаточно пред Богом любви нашей к ближнему, совершаемой только мыслию» 338 . Что действительно такое настроение аскеты воспитывали в себе, об этом свидетельствуют многочисленные примеры. Так напр., Макарий Великий пришел однажды посетить больного и спросил, не нужно ли ему чего-нибудь. Больной попросил немного мягкого хлеба. Скит не мог удовлетворить этой просьбе, потому что в то время монахи имели обыкновение печь хлебы однажды в год. Поэтому Макарий, взяв черствые хлебы, тотчас отправился в Александрию, чтобы обменять их на мягкие и исполнить просьбу больного. Авва Агафон пришел однажды на рынок, чтобы продать изделия своих рук, которыми он существовал. Здесь он увидел больного странника, которого никто не хотел приютить. |
| Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных (прп. Исаак Сирин , 58, 26). Источник. ...Если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души, и выводящее ее из собственного здравия (прп. Исаак Сирин , 58, 28). Источник. ...Когда душа возвысится над попечением о теле, тогда вся всецело цветет духом в движениях своих и среди неба носится в непостижимом (прп. Исаак Сирин , 58, 30). Источник. Душа доброго сияет паче солнца и ежечасно возвеселяется видением Божественных откровений (прп. Исаак Сирин , 58, 45). Источник. ...Кто оставил все и заботится о благоустройстве души своей, тот друг Божий (прп. Исаак Сирин , 58, 63). Чистота души есть первоначальное дарование естества нашего. Без чистоты от страстей душа не врачуется от духовных недугов и не приобретает славы, утраченной преступлением (прп. Исаак Сирин , 58, 242). Источник. Удерживайся от многого, и заботься об одной душе своей, чтобы спасти ее от расточения внутренней тишины (прп. Исаак Сирин , 58, 279). Источник. Всегдашнее занятие писаниями святых исполняет душу непостижимым удивлением и божественным веселием (прп. Исаак Сирин , 58, 338). Источник. Очищение души есть освобождение от тайных страстей, возникающих в уме (прп. Исаак Сирин , 58, 389). Источник. ...Омрачение души происходит от беспорядочности в житии (прп. Исаак Сирин , 58, 401). Источник. Душа корыстная лишается премудрости, а душа милосердная умудрена будет Духом (прп. Исаак Сирин , 58, 401). Источник. Покой и праздность – гибель душе, и больше демонов могут повредить ей (прп. Исаак Сирин , 58, 403). Источник. ...Кто вредит душе, тот содействует и помогает демо нам, а кто приносит ей пользу, тот помогает святым Ангелам (прп. авва Дорофей , 29, 85). Источник. Есть три устроения (души) в человеке: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по ней и не отсекает ее, но любомудрствуя (в греч.: борясь), как бы минует страсть, однако имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти. Но эти три устроения имеют великую обширность (прп. авва Дорофей , 29, 119). Источник. |
| И сказанное: «как в зеркале» ( 1Кор.13:12 ), хотя не указывает на самостоятельно пребывающее, однако же означает приобретение подобия. А если истинно свидетельство истолковавших Писания 32 , что самое ощущение сие есть умное действие Святого Духа, то и оно уже есть часть оного целого Как мы видим, «истинным толкователем Писания» и экзегетом того, что «ощущение», происходящее в душе подвижника, «есть умное действие Святого Духа», явился прп. Марк Подвижник . Выражение «получить благодать Святого Духа во всяком удостоверении и ощущении», как отметил А. Г. Дунаев, часто встречается как у прп. Марка, так и у прп. Макария ( Макарий Египетский , 2002, 218–219) 33 . Напротив, «Феодор не мог говорить о каком-либо внутреннем непосредственном действии благодати на волю человека, потому что, с его точки зрения, такое действие благодати возможно только в будущем веке» [Гурьев, 1890, 338–339] 34 . Характерно также и то, что прп. Исаак, следуя за прп. Марком, воспринимает аллегорический метод толкования как «истинное толкование Писания», и второй метод – актуализации Священного Писания в личный опыт. «Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, все будет относить к себе, а не к другим» ( Марк Подвижник , 2016, 338). Подобные экзегетические методы чужды Феодору Мопсуестийскому. Важно отметить, что прп. Исаак Сирин следует за прп. Марком и в христологической трактовке Священного Писания . Выступая против несториан, прп. Марк Подвижник говорит: «Покажи мне Его в Писании разделенным (δεξ[ν] μοι ν τ θε γραφ χωριζμενο[ν] ατν) хоть когда-нибудь или где-нибудь, или в какой-либо силе или деле» ( Марк Подвижник , 2000, 143. Гл. XVII). Эту же мысль выражает и прп. Исаак Сирин , когда говорит: «Писание не разделяет сего ( θεα γραφ... ο χωρζει τατα)... свойственное Ему по человечеству сказано о Божестве Его» ( Исаак Сирин , 1911, 20) 35 . Необходимо добавить, что в сочинениях прп. Марка Подвижника имеет место антинесторианская полемика [Ким, 2016, 702]. Выпады против Феодора Мопсуестийского у прп. Марка Подвижника выглядят самым красноречивым образом: «И словно бы ребенок, вышедший из чрева уродом, или хромой, или слепой от рождения, есть как бы чудище и примета для мира, – таковы мудрецы, которые хотят быть толкователями Писаний, не имея небесного Духа, ибо еще не слившись с Божеством, они суть уроды, не имеющие здоровых членов, но передающие ущербное и гнилое слово (ср.: Еф.4:29 )» 36 ( Макарий Египетский , 2002, 459). У прп. Макария также можно встретить антифеодоровскую полемику в 40-м слове «о том, что страсти не природны». Этой темы касаются и прп. Исаак, и Феодор Мопсуестийский, но прп. Исаак здесь принимает сторону прп. Макария и выступает против того, что наша природа была сотворена страстной (см.: ( Макарий Египетский , 2002, 696–698)). |
| Фотоматериалы (См. оригинал) Сравнительные таблицы Сравнительная таблица (1) сирийского текста: Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa/Ed. P. Bedjan. Paris-Leipzig, 1909 и русского перевода: Прп. Исаак Сирин . Слова подвижнические/Пер. МДА под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911 Номера слов и страницы по изданию сирийского текста Номера слов по русскому переводу 99–104 104–110 110–114 115–119 119–121 121–123 124–125 125–127 127–130 130–133 134–139 139–142 142–144 144–146 146–148 148–154 154–161 161–162 162–163 163–165 165–175 175–177 177–182 182–188 189–194 195–202 202–205 205–208 208–215 216–218 218–221 221–224 224–267 267–269 269–281 281–290 с.373–380 291–296 с.380–381 296–300 300–303 303–306 306–307 307–313 313–314 315–318 318–321 321–330 с.403–409 330–335 с.409–412 335–337 337–338 339–341 341–343 343–353 353–359 360–369 369–372 372–373 373–377 377–379 379–385 385–390 390–392 392–395 396–399 399–406 407–414 414–419 419–427 427–429 429–437 437–441 441–442 443–450 450–464 465–472 472–474 с.181–183 474–478 с.183–185 479–483 483–488 489–494 494–501 502–506 507–518 519–520 521–524 524–536 536–538 538–545 546–565 566–574 55: с. 247–254 574–581 Слова, не принадлежащие прп. Исааку Сирину 1370 , – в издании под ред. С. И. Соболевского. 1911. Иоанн Дальятский Беседа 1 Письмо 18 Беседа 4 Беседа 20 Филоксен Маббугский Письмо к Патрикию 55: с. 241–247, 254–276 Сравнительная таблица (2) сирийского текста: Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa/Ed. P. Bedjan. Paris-Leipzig, 1909 и русского перевода: Прп. Исаак Сирин . Слова подвижнические/Пер. МДА под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911 Номера слов по русскому переводу Номера слов и страницы по изданию сирийского текста 110–114 139–142 142–144 144–146 146–148 148–154 163–165 165–175 182–188 195–202 202–205 224–267 267–269 307–313 313–314 360–369 369–372 372–373 373–377 377–379 379–385 385–390 392–395 441–442 407–414 414–419 419–427 427–429 429–437 437–441 443–450 450–464 465–472 с.181–183 472–474 |
| 46 . Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Dissertation an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tübingen, 2010. 47 . Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau: Weissenburg, 1880. 48 . Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948. 49 . Pirot (1913) – Pirot L. L’œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 après J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii institute biblici, 1913. 50 . Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia//OCP. 1958. 24. P. 309–338. 2 В издании Поля Беджана в данном месте стоит имя Диодора Тарсийского, однако Маркелл Пирар, основываясь на сопоставлении с западносирийскими рукописями, считает это искажением подлинного текста (см.: (σακ Σρος 2012. Σελ. 44, 884)). 6 Это учение Феодора анафематствует 120-е правило Карфагенского Поместного Собора: «Угодно было: всякому, кто говорит, что Адам, первозданный человек, сотворён смертным, так что независимо от того, согрешил бы он или нет, он умер бы телом, т. е. вышел бы из тела не в наказание за грех , но по необходимости природы, да будет анафема» (Пидалион, 2019, 331). 7 Интересно отметить, что для прп. Исаака Сирина страх смерти не является такой роковой или «онтологической» причиной, а представляет собой нечто преходящее. «Всякому человеку, который живёт нечисто, вожделенна жизнь временная. Второй по нем, кто лишен ведения. Прекрасно сказал некто, что страх смертный печалит мужа, осуждаемого своею совестию. А кто имеет в себе доброе свидетельство, тот столько же желает смерти, как и жизни» (Isaacus Ninivita, 1909, 10. Cap. 1; Исаак Сирин , 1911, 8). И ещё: «Будем всегда памятовать о смерти, и в сём помышлении приближаться к Богу сердцем своим, и пренебрегать суету мира, и презренными соделаются в глазах наших мирские удовольствия» (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65; Исаак Сирин, 1911, 176). |
|
|
