| Поэтому реакция Православия могла быть здесь только утверждением правой веры, реакцией положительной. Она могла выражаться в уточнении деталей, в углублении и уточнении вероучения , но никак не во введении в богослужебное искусство полемической иконографии. Вот почему мы не встречаем в этом искусстве реакции даже на такое капитальной важности событие, как отпадение Рима . В IX веке становится характерным сближение светского искусства с церковным . Освободившись от цезаре-папизма императоров-иконоборцев, Церковь теперь налагает свою печать на искусство светское. В период иконоборчества византийские императоры были во главе ереси; от них исходила инициатива преследования православных. Теперь император должен был доказывать Церкви свое Православие, и это отражается в искусстве. Именно в послеиконоборческий период тема благочестия императора становится одной из главных в официальном искусстве империи. Появляются новые иконографические темы: император перед Христом, Божией Матерью, святым или Крестом . К патриаршеству святителя Фотия относится изменение в системе росписи храмов. Именно он был вдохновителем иконографии и ее распределения, вырабатывавшихся в это время в Константинополе . Господствовавший до тех пор исторический подбор сюжетов в росписи храмов уступает место догматическому началу . Такой принцип росписи устанавливается одновременно с широким распространением храмов крестовокупольного типа, то есть церкви, имеющей в основе своей архитектуры куб, увенчанный куполом . Такой храм является идеальной формой выражения в архитектуре основ православного литургического мышления . В противоположность архитектуре классической, которая, исходя из внешнего, шла к внутреннему и придавала содержание форме, православная архитектура исходила из содержания, придавая ему форму, идя таким образом от внутреннего к внешнему . Храм крестовокупольного типа вместе с росписью позволяет наиболее наглядно и ясно выявить его символическое значение и, в пределах возможного, наиболее полно выразить православное учение о Церкви. Эта система постройки храма была принята в качестве основы во всем православном мире. В разных странах она видоизменялась, перерабатывалась в соответствии с местными художественными вкусами и получала новое художественное выражение. Вырабатывались новые композиции храма, новые строительные и декоративные приемы, которые в дальнейшем отражались также и на архитектуре самой Византии . |
| 1-я и 2-я редакции Студийского Синаксаря, появившиеся под влиянием кафедрального богослужения, определяли богослужение не только в мон-рях, но с определенными изменениями и сокращениями могли использоваться и для регламентации соборно-приходского богослужения в Византии. «Синаксарь Великой церкви» и кафедральное богослужение Литургия свт. Иоанна Златоуста. XI - XII вв. (Vat. Borg. gr. 27) Литургия свт. Иоанна Златоуста. XI - XII вв. (Vat. Borg. gr. 27) В послеиконоборческий период кафедральное богослужение в К-поле, совершавшееся в Св. Софии с участием Патриарха, регламентировал «Синаксарь Великой церкви» (или Типикон Великой ц.), отражавший результаты литургических преобразований предшествующего периода. Первоначальный его текст неизвестен, но в визант. богослужебных книгах XI-XII вв. сохранились пространные уставные рубрики, отражающие различные этапы развития и переработки этого «Синаксаря». Он регламентировал особый тип богослужения ( κκλησιαστς), известный как песненное последование , к-рый по своей структуре и по причине использования к-польской Псалтири восходил к древней к-польской доиконоборческой традиции. В богослужебном пении Св. Софии в послеиконоборческий период также сохранялись древние муз. элементы. В X в. на кафедральное богослужение оказывало все более сильное влияние богослужение монашеское, и уже в XI в. в литургической практике Св. Софии появились отдельные заимствования из к-польского монастырского богослужения (напр., пение канона), к-рые, однако, не разрушали архаичную структуру служб суточного круга. К этому же периоду относится и смена основного формуляра литургии - c XI в. им стала литургия свт. Иоанна Златоуста, а не литургия свт. Василия Великого, как было ранее. Смена произошла под влиянием монашеского богослужения, в к-ром формуляр литургии свт. Иоанна Златоуста был основным начиная с сер. IX в. Вскоре в визант. литургической традиции появились новые нормативные тексты (диатаксисы, или уставы литургии ), регламентировавшие, вплоть до мелких деталей, совершение проскомидии и Божественной литургии; они были связаны с формуляром литургии свт. Иоанна Златоуста. |
| Торжество Православия. Икона. Ок. 1400 г. (Британский музей, Лондон) Программа росписи византийского храма приобрела в послеиконоборческий период строго канонические черты. В росписи храмов доиконоборческого периода важное место занимала композиция «Вознесение»: Христос в круге, сидящий на радуге, Оранта (молящаяся Богородица), двенадцать апостолов. Эта композиция могла размещаться в алтарной апсиде или куполе храма. В послеиконоборческий период вследствие изменения формы купола (который значительно уменьшился в диаметре и вытянулся в высоту) многофигурная композиция оказалась разбитой на несколько составных частей: полуфигура Христа-Пантократора в медальоне оказалась в куполе, апостолы спустились в барабан купола, а изображение Оранты стало центральным элементом росписи алтарной апсиды 278 . Купол и апсида – два тематических центра росписи: ее доминанта и субдоминанта. Роспись купола задает тон всему храму, а роспись апсиды всегда связана с росписью купола. Если в куполе изображен Христос, то в апсиде, как правило, изображается Богородица-Оранта, в барабане двенадцать апостолов, а в парусах четыре Евангелиста. Богородица на престоле. Служба Святых Отцов. Роспись церкви вмч. Георгия в Курбиново, Македония. 1191 г. Если же изображение Христа-Пантократора размещено в апсиде, тогда в куполе может быть изображена Богородица с Младенцем. Иногда в куполе изображалась Пятидесятница: в центре – «престол уготованный», от него спускаются лучи и языки пламени на двенадцать апостолов, расположенных на стенах купольного барабана, а в парусах изображены внимающие апостолам толпы народов. Если в куполе храма не двенадцать окон, а шестнадцать, тогда вместо апостолов там изображались пророки. Тематика росписи алтарной апсиды, как правило, связана с Евхаристией. Под изображением Оранты могут быть размещены сцены из Ветхого Завета, воспринимающиеся как прообразы Евхаристии: Каин и Авель, жертвоприношение Авраама, Мелхиседек с хлебом и вином, Моисей перед неопалимой купиной. Средний ряд нередко занимает композиция «Причащение апостолов»: в центре композиции Христос перед престолом; в одной Его руке хлеб, в другой чаша с вином; апостолы, начиная с Петра и Павла, подходят к Нему с обеих сторон. Часто в такой композиции Христос изображается дважды, в этом случае он стоит вполоборота к апостолам. Нижний ряд росписи алтарной апсиды, как правило, занимают изображения святителей. Ближе к центру располагаются творцы Литургии – Василий Великий и Иоанн Златоуст , далее Григорий Богослов , Афанасий и Кирилл Александрийские , Игнатий Богоносец и другие. |
| Евхологические тексты, подобно лекционарной системе, также подвергались изменениям: в различных Евхологиях обнаружены две редакции текста анафоры Иоанна и чинопоследования а результаты исследования чинопоследований освящения возложения императорских и освящения свидетельствуют о существовании двух редакций и для этих чинопоследований. При этом, в каждом из перечисленных случаев одна редакция связана с доиконоборческим периодом, а другая – с послеиконоборческим. Отсутствие достаточных материалов для сопоставления не позволяет в настоящий момент высказать определенные суждения о характере изменений в константинопольском месяцеслове, но, судя по всему, эти изменения сводились к появлению новых праздников и памятей, а не к перераспределению уже существовавших, то есть константинопольский месяцеслов, как и рассмотренные выше евхологические тексты, не претерпел существенных изменений при переходе от первого периода ко второму. Изменения основных параметров константинопольского богослужебного устава были произведены в промежуточный период между доиконоборческим и послеиконоборческим периодами. Иными словами, в этот промежуток времени была произведена реформа константинопольского богослужения, результатом которой стало появление новой лекционарной системы и новой редакции евхологических текстов, в том числе и формуляров Литургий. Примечательно, что именно в этот промежуточный период появилась и литургическая экзегеза нового типа («Церковная история» патриарха 3. Иерусалимский богослужебный устав 3.1. Сопоставление различных богослужебных книг, принадлежащих к иерусалимской литургической традиции, показывает, что эти книги разделяются на две группы, каждая из которых обладает характерными особенностями месяцеслова, лекционарной системы и формуляров Литургии. Таким образом, история иерусалимской литургической традиции, подобно истории константинопольской литургической традиции, разделяется на два больших периода ( ранний и поздний ), каждый из которых характеризуется особым набором основных параметров богослужебного устава. |
| Итак, и история иерусалимского богослужебного устава, и история константинопольского богослужебного устава разделяется на два периода, причем основные параметры второго периода для этих двух уставов совпадают. Если представить полученные результаты в виде таблицы, то эта таблица имеет следующий вид: Период/Параметр Константинополь, доиконоборческий период Иерусалим, ранний (до 1009 года) период Константинополь, послеиконоборческий период Иерусалим, поздний (после 1009 года) период Месяцеслов Лекционарная система Евхологические тексты 5. Частный случай: Студийский синаксарь и Иерусалимский типикон Полученные результаты могут быть использованы при рассмотрении частных вопросов исторической литургики, одним из которых является вопрос о происхождении Иерусалимского типикона. В данном случае следует сопоставить Иерусалимский типикон с Типиконом патриарха Алексия Студита, в основе богослужебной части которого лежит Студийский синаксарь, то есть богослужебный устав Студийского монастыря. Эти типиконы обладают совпадающими базовыми параметрами (месяцеслов, лекционарная система и евхологические тексты) константинопольского происхождения (И2=К2). Константинопольское происхождение Типикона патриарха Алексия Студита и соответственно Студийского синаксаря не вызывает каких-либо сомнений, однако формирование Студийского синаксаря относится к середине IX века, а в этот период иерусалимский богослужебный устав еще имел параметры типа И1, а не И2=К2. Следовательно, Иерусалимский типикон, известный также под поздним названием «Устав лавры Саввы Освященного», вторичен по отношению к Студийскому синаксарю и представляет собой адаптацию последнего к обычаям палестинских киновий, произведенную, вероятно, в X столетии. Именно поэтому Никон Черногорец в последней трети XI века смог указать только два существенных различия между иерусалимскими и студийскими типиконами: во-первых, всенощные бдения в воскресные и праздничные дни, во-вторых, особое окончание праздничной или воскресной утрени в иерусалимской традиции (связанное с пением Великого славословия ), при котором утренние стихиры на стиховне присоединялись к стихирам на хвалите, тогда как в студийской традиции структура заключительной части утрени в воскресные, праздничные и непраздничные дни была Однако эти различия не затрагивали ни один из трех базовых параметров богослужебного устава и поэтому не имели принципиального 6. Выводы |
| Круг подвижных памятей в Лекционарии, как и в др. древних памятниках, не образует отдельного раздела, а выписан в одном ряду с неподвижными (т. е. имеющими фиксированную дату) праздниками - между мартом и апрелем. Он начинается с мясопустной недели и охватывает собой сырную седмицу (в субботу к-рой бывает поминовение усопших, в послеиконоборческом визант. Лекционарии перенесенное на субботу перед мясопустной неделей), 6 недель Великого поста и Страстную седмицу , Пасху и 50-дневный период после нее, праздничную седмицу после Пятидесятницы . 5 великопостных воскресений до Недели ваий не имеют конкретных названий, но на Божественной литургии в эти дни читаются зачала из Евангелия от Луки (о потерянной овце (15. 1-10), о блудном сыне (15. 11-32), о мытаре и фарисее (18. 1-14), о милосердном самарянине (10. 25-37), о богатом и Лазаре (16. 19-31)), создающие оформленную систему. После V в. эти чтения определили содержание песнопений соответствующих седмиц согласно древнейшей редакции иерусалимского гимнографического сборника (Тропология), к-рые в послеиконоборческое время частично перешли и в позднейшие редакции Постной Триоди, включая совр. Особые памяти имеют все субботы (как правило, это памяти иерусалимских святых) и нек-рые пятницы великопостного периода. Послепасхальный 7-недельный период Пятидесятницы имеет полную систему памятей. В среду праздничной седмицы после Пятидесятницы установлен груз. праздник Явления Честного Мцхетского Креста. В нек-рых рукописях груз. перевода Лекционария частично сохранился древний порядок деления года церковного на семинедельные периоды, восходящий к межзаветной традиции (см.: Ray. 2000): 1) период Пятидесятницы - 7 седмиц; 2) период от Сошествия Св. Духа до памяти сщмч. Афиногена в 7-ю Неделю по Пятидесятнице - 7 седмиц; 3) период от памяти сщмч. Афиногена до праздника Обновления иерусалимского храма Воскресения (13 сент.) - ок. 7 седмиц; 4) период от Обновления храма до воскресенья перед Рождеством Христовым - примерно 14 седмиц; 5) цикл праздников Рождества Христова и Богоявления - 2 седмицы, после к-рых в Лекционарии выписаны чтения еще 5 недель; 6) Великий пост и Страстная седмица - 7 седмиц. В период от Пасхи до Пятидесятницы последовательно читалось Евангелие от Иоанна, от Пятидесятницы до Обновления храма - Евангелие от Матфея, от Обновления храма до Недели перед Рождеством Христовым - Евангелие от Марка, от Богоявления до Пасхи - Евангелие от Луки. |
| Если ежедневное откровение помыслов существовало как в раннем монашестве, так и позднее, то практика монашеского руководства мирянами особенно характерна для иконоборческой эпохи, по крайней мере, тогда она получила широкое распространение. Возникновение института «старцев», в задачу которых входило исповедовать мирян, тоже относится к иконоборческой эпохе. Разумеется, старцы, руководившие мирянами, существовали и прежде иконоборчества, но их общественное значение и влияние чрезвычайно возросли именно в этот период. Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает епископ Каллист (Уэр) , в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства: Во-первых, существует видимое преемство иерархии – непрерывный ряд епископов в разных городах... Во-вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на «харизматическом» уровне, чем на официальном, существует в каждом поколении Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей 460 . Оба типа преемства обычно мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются – а именно, когда епископы и священники являются духовными руководителями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляризация. Причиной тому было явное падение авторитета «официальной» иерархии в глазах народа из-за соглашательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступниками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия. Хотя студийские источники не упоминают о духовном руководстве мирянами как специфически монашеском служении и как будто не устанавливают специальной должности «исповедника мирян», такое служение де факто существовало с этого времени, и в него были вовлечены многие монахи. Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в священный сан, но и не имеющие такового сана. Это явление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих иноков, однако не были священниками; Варсануфий и Иоанн Газский тоже не имели священного сана 461 . Но в раннем монашестве влияние иноков-духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборческий и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи становились «старцами» – духовными руководителями мирян. К.Холль приводит множество примеров из житий святых и аскетических источников, подтверждающих это положение 462 . Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авторитетными источниками, например, «Словом о покаянии» патриарха Иоанна Постника , который говорит: |
| Святитель Фотий открывает новую эпоху борьбы за истинное учение Церкви после Торжества Православия, тоесть завершения эпохи Вселенских Соборов, коими были утверждены догматы, относящиеся к воплощению Слова. Отныне борьба будет вестись преимущественно вокруг истин, связанных с таинственной Пятидесятницей: о Духе Святом, о благодати, о природе Церкви... Другими словами, если период Вселенских Соборов был периодом раскрытия домостроительства второго Лица Святой Троицы, то в этот новый период богословская мысль и искусство направлены главным образом на раскрытие домостроительства третьей Ипостаси. Этот поворотный момент, во многом определивший дальнейший путь Церкви и ее искусства, носит на себе печать великого исповедника, святителя Фотия . Его исключительная личность и деятельность налагают отпечаток на церковную жизнь, мысль и искусство не только его времени, но и далеко за его пределами. Патриарх Фотий «был, так сказать, центром литературного и интеллектуального движения второй половины IX века [...]. Образование его было разносторонне и познания необычайно велики не только в области богословия, но и в области грамматики, философии, естественных наук, права и медицины» . Именно Патриарху «Фотию, гуманисту и вдохновителю возрождения XI века» , принадлежит главная заслуга и в окончательном поражении иконоборчества. Для борьбы с ним святитель Фотий обладал исключительными данными. Принадлежа к семье исповедников Православия (он сам, его отец и дядя были преданы анафеме иконоборцами), он ясно видел путь к победе над ересью, сочетая солидную теоретическую основу с правильной и гибкой тактикой. Для борьбы с аргументацией иконоборцев им была реорганизована академия. Если в патриаршество св. Игнатия царил некоторый обскурантизм и считалось, что науки, которым с таким усердием предавались иконоборцы, не столько нужны, как благочестие, то Патриарх Фотий считал последнее далеко недостаточным и видел именно в обладании наукой одно из главных средств борьбы против ереси. Во главе академии был поставлен ближайший друг св. |
| Она с особой силой подчеркивается в некоторых иконах, раскрывающих космический аспект Церкви, как, например, «О Тебе радуется», «Всякое дыхание да хвалит Господа» См. Трубецкой Е. Смысл жизни. Берлин, 1922, с 71—72 Например св. Исаака Сирина, св. Марии Египетской преподобных Сергия Радонежского, Серафима Саровского, Павла Обнорского и многих других Такая «алогичность» архитектуры существовала в иконе до начала ее упадка, в частности в России приблизительно до конца XVI — начала XVII века, когда начало теряться понимание иконописного языка С этого времени архитектура становится логичной и пропорциональной И, как это ни странно, как раз здесь-то и встречаются действительно фантастические нагромождения архитектурных форм. Архимандрит Спиридон. Мои миссии в Сибири. (Перевод с франц перевода П. Паскаля Париж, 1950, с. 39—40.) Она далеко не просто консервативна, и роль ее не пассивна, как думают некоторые Иоанн Дамаскин. Слово 1-е в защиту святых икон. Гл. XIX; P.G. 94,1, 1249. X. Послеиконоборческий период Знаменательно, что борьба за икону происходила на рубеже двух периодов истории Церкви, из которых каждый формулировал разные аспекты догмата Боговоплощения. Между этими двумя периодами догмат иконопочитания является как бы своего рода пограничным камнем, обращенным в обе стороны и объединяющим в себе учение, формулированное в эти два периода. Вся эпоха Вселенских Соборов является, главным образом, периодом христологическим, то есть посвященным выявлению православного учения о Личности Иисуса Христа, Бога и Человека. В продолжение этого периода, как составная часть христологического учения в его целом, икона свидетельствует прежде всего о самом факте Боговоплощения. Свое учение о нем Церковь утверждает и словом, и образом. Следующий затем период истории Церкви, с IX по XVI век приблизительно, был периодом пневматологическим. Центральным богословским вопросом, вокруг которого сосредоточены и ереси, и церковное вероучение, является вопрос о Духе Святом и Его действии в человеке, то есть плод и результат Боговоплощения. В течение этого периода Церковь свидетельствует, что если «Бог стал Человеком», то это для того, «чтобы человек стал богом», и икона, в полном соответствии с богословием и богослужением, свидетельствует в это время преимущественно о плодах Боговоплощения, о святости, об обожении человека: с возрастающей ясностью она показывает миру образ человека, ставшего богом по благодати. В это время, главным образом, кристаллизируется классическая форма церковного искусства и осуществляются в полноте те возможности, которые были заложены в первохристианском искусстве. Это высший расцвет иконы, связанный с расцветом святости, особенно святости типа преподобных. Роспись храмов принимает в этот период свою окончательную форму и уже в XI веке становится точной и определенной системой. |
| Ветхозаветные чтения, входившие в состав Л. с. послеиконоборческого периода и зафиксированные в Типиконе Великой ц., предназначались в большинстве случаев для чтения за вечерним богослужением и составляли ок. 15% от общего объема ветхозаветного текста. Принцип последовательного чтения был использован только в период Великого поста в чтениях из книг Бытие, Притчи и Книги прор. Исаии. А. М. Пентковский Современная Л. с. РПЦ Современная Л. с. РПЦ основана на визант. Л. с. Ее основы сформулированы в особых статьях богослужебных Евангелия и Апостола, а также в указаниях Типикона. Порядок рядовых литургийных чтений на каждый день церковного года отражается в статьях богослужебного Евангелия, собранных в «Сказании еже како на всяк день должно есть чести Евангелие седмиц всего лета» и «Сказании Евангелий святыя четыредесятницы и страстныя седмицы», а также в статьях богослужебного Апостола, входящих в «Сказание о антифонах и прокименах: и еже како на всяк день должно есть чести апостол в седмицах всего лета» и «Последование святыя четыредесятницы, субботам и неделям святаго великаго поста». Эти статьи регламентируют порядок ежедневных литургийных чтений из Евангелия и Апостола в период от Пасхи до Сыропустной недели , а также для суббот и воскресений 6 седмиц Великого поста и для служб Страстной седмицы (с Великого понедельника по Великую субботу ). В целом распределение чтений отдельных Евангелий по периодам года идентично визант. Л. с. Евангельский «столп» (т. е. весь цикл рядовых чтений) начинается с Евангелия от Иоанна (хотя в богослужебном Евангелии тексты располагаются в стандартном порядке: от Матфея, Марка, Луки, Иоанна; каждое Евангелие имеет собственную нумерацию зачал в отличие от Апостола, где нумерация зачал сквозная), к-рое читается в период от Пасхи до Пятидесятницы включительно, за исключением 3 дней: вторника Светлой седмицы, когда назначается Лк 23. 12-35; Жен мироносиц недели , когда читается Мк 15. 43 - 16. 8; четверга 6-й седмицы по Пасхе, в к-рый празднуется Вознесение Господне и читается Лк 24. 36-53. |
|
|
