| Все внимание здесь сосредоточено на человеке, точнее на том, чтобы поставить молящегося в условия, наиболее возвышающие его к боговедению и богообщению. В православном храме все усилия направлены не к тому, чтобы создать место, располагающее к «сосредоточенности на себе, одинокой медитации, встрече наедине со своими внутренними тайнами», а к тому, чтобы включить человека в соборное единство Церкви, чтобы она, земная и Небесная, едиными усты и единым сердцем могла исповедовать и славить Бога. Если в римокатоличестве архитектура храма и его оформление отличаются большим разнообразием и, в зависимости от духовного направления, изменяется, часто коренным образом, характер архитектуры, то в православном мире руководствовались последовательными поисками наиболее точного архитектурного и художественного выражения смысла храма в соответствии с его пониманием как образа Церкви и символического образа мироздания. В противоположность римокатоличеству, при богатом разнообразии архитектурных решений, раз найденное, наиболее верное выражение в своих основных чертах устанавливалось окончательно. В соответствии со смыслом храма и программа росписи также в основе оставалась одной и той же в храмах любого типа и назначения: соборных, монастырских, приходских и даже погребальных часовнях. Если эта общая система росписи не отражает функций храма в связи с его практическим назначением, то неизменность ее связана с неизменностью основной функции всякого христианского храма — служить вместилищем Таинства Евхаристии. Конечно, роспись храма может уклоняться от идеального равновесия, может быть более или менее полной: но в какую бы сторону она ни уклонялась, христологическую, мариологическую, житийную или иную, ее основа всегда одна и та же. Это не значит, что сюжеты этой основы остаются неизменными: они, естественно, продолжают развиваться, или, вернее, раскрываться. Но установленная в послеиконоборческий период классическая система росписи остается в Православной Церкви в качестве общего правила до XVII века включительно. |
| В послеиконоборческом визант. монастырском богослужении, к-рое в поздневизант. период стало использоваться повсюду в правосл. Церкви, порядок суточных служб, в т. ч. вечерни, основывался на палестинском Часослове. Однако вечерний В. стал совершаться не после «Господи, воззвах» и «Свете тихий», как описано в древних иерусалимских памятниках, а между 2 этими элементами палестинской вечерни. Окончательную кодификацию порядок вечернего В. в послеиконоборческой визант. традиции получил в «Диатаксисе священнослужения» патриарха Филофея Коккина (см.: Goar. Euchologion. P. 3-4). Согласно совр. практике, при совершении В. на вечерне во время пения «Господи, воззвах» священники облачаются в фелони; при пении стихиры на «И ныне:» отверзаются св. врата и из сев. дверей на солею выходит процессия. Впереди идут свещеносцы, затем диакон с кадильницей и священники. Предстоятель становится напротив св. врат, а диакон - справа от него. Священник про себя читает молитву вечернего В.: Εσπρας κα πρω κα μεσημβρας ( ; диакон предваряет чтение молитвы негромким призывом: ), диакон, покадив иконы у св. врат и предстоятеля, указывая орарем к св. вратам, произносит: Ελγησον, δσποτα, τν γαν εσοδον ( ). Священник крестообразно благословляет рукой к востоку, говоря: Ελογημνη εσοδος τν γων σου πντοτε, νν κα ε κα ες τος ανας τν ανων. Αμν ( ). По окончании пения стихиры диакон, начертав кадильницей крест посредине св. врат, возглашает: Σοφα Ορθο ( ), входит в алтарь и кадит св. престол и входящих. За ним следом входит священник, приложившись к образам на столбцах св. врат (при сослужении нескольких иереев сначала попарно входят сослужащие иереи, каждый со своей стороны, в конце - предстоятель) и благословив свещеносцев рукой, что также подчеркивает связь вечернего В. с древним чином благословения вечернего света. В это время хор поет «Свете тихий». Приложившись к престолу, священник и диакон идут к горнему месту и, поклонившись, встают лицом к западу; следуют преподание мира и прокимен. При участии в службе архиерея на В. он обычно не выходит, но благословляет священнослужителей из алтаря рукой; при совершении литургии Преждеосвященных Даров вечерний В. происходит по чину малого В. литургии (но без Евангелия, если оно не читается; роль входного стиха выполняет «Свете тихий»). |
| Если некто признает за Христом только роль инструмента, то, не желая того, не отнимает ли он у Него Его действительное сыновство?.. Пусть у кого-то есть сын, умеющий чудесно петь и играть на лире. Итак, поставит ли он лиру и музыкальный инструмент в один ряд с сыном?.. Лиру употребляют, чтобы показать свое искусство, а сын остается сыном и без инструмента. Соответственно, когда некоторые говорят, что рожденный женою человек был принят (Логосом) в качестве инструмента, ради чудотворения и благовестия Евангелия, то они обязаны считать инструментами Божества также каждого из святых пророков... А тогда Христос ни в чем не превосходил бы их, Он ни в чем не превзошел бы Своих предшественников, если бы Он, подобно пророкам, употреблялся в качестве орудия... Вот почему мы отказываемся считать, что воспринятый от Девы храм употреблялся как инструмент. Напротив, мы следуем за верой Священного Писания и святых отцов и говорим, что Слово стало плотью. Приведенный выше текст из письма Евсевия Кесарийского , так же как и известные «иконоборческие» фрагменты из сочинений Епифания Кипрского (подлинность которых тоже ставится под вопрос), не могут восприниматься как отражение веры Церкви IV века. Культ икон к тому времени еще не получил широкого распространения, богословие иконы не было сформулировано, и потому по вопросу о почитании икон могли возникать разногласия. Однако утверждать, как это делают некоторые протестантские ученые, что христианская традиция была изначально иконоборческой, неверно. Против такого утверждения свидетельствуют памятники раннехристианского изобразительного искусства, которые дошли до наших дней. Эти памятники немногочисленны, но их было бы намного больше, если бы их не подвергали систематическому уничтожению сначала иконоборцы, а затем арабы и турки. Богословская основа иконопочитания была создана в ходе христологических споров V-VII веков. В этот же период сложились основные художественные характеристики христианского изобразительного искусства, сложилось то, что принято называть иконографическим каноном: определенный набор иконографических сюжетов и средств художественной выразительности. Конечно, канон продолжал совершенствоваться и усложняться и в послеиконоборческую эпоху, однако уже в синайской иконе VI века и современных ей образах мы узнаем те канонические сюжеты, которые в своей основе останутся неизменными на века. |
| В груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем литургическую практику Св. града V-VII вв., упоминаются и песнопения, исполняемые на «Г., в.» в праздничные и особые дни ( Tarchnischvili. Grande Lectionnaire). Описание всенощного бдения (VII-VIII вв.), совершенного аввой Нилом на Синае, определенно говорит о «Г., в.» как о составной части вечерни, в городских храмах исполнявшейся с прибавлением гимнографических произведений (Il testo integrale. 1965/1966. P. 251-252). Т. о., в ранний период в кафедральном богослужении Иерусалима, а также в палестинской монастырской традиции «Г., в.» как обязательная часть вечерни представляла собой группу псалмов, исполнявшихся с фиксированными припевами. «Правило повседневного псалмопения св. Саввы» указывает следующие припевы: для понедельника, вторника и четверга - Аллилуия ; для среды и пятницы - короткие тропари (напр., «Воззвах к Тебе, спаси мя. Спасе мира, помилуй нас»), к-рые на вечерне под воскресные ( Renoux. 2000) и праздничные дни могли дополняться гимнографическими текстами (созданный на основе древних циклов этих текстов, к VII-VIII вв. получил широкое распространение жанр стихир на «Г., в.»). Именно в такой форме «Г., в.» содержится в палестинском Часослове (древнейшая сохранившаяся греч. ркп.- Sinait. gr. 863, IX в.; см.: Mateos. 1964), к-рый лег в основу круга суточных служб по Студийскому и Иерусалимскому уставам, в послеиконоборческую эпоху постепенно принятым повсюду в правосл. мире. Однако древняя иерусалимская богослужебная традиция знала употребление Пс 140 вне группы из неск. псалмов: согласно арм. и груз. переводам древнего иерусалимского Лекционария, этот псалом использовался в качестве прокимна воскресной вечерни, а согласно «Правилу повседневного псалмопения св. Саввы», стихи из Пс 140. 1-2 пелись в качестве прокимна на литургии Преждеосвященных Даров в пятницу. Своеобразно использованы псалмы 140, 141, 129 и 116 в одной из эфиоп. версий Часослова, имеющей греч. (вероятно, палестинский) прототип. Здесь присутствуют стихи из всех 4 псалмов, но строки из псалмов 129 и 116, с одной стороны, и из псалмов 140 и 141 - с другой, образуют 2 независимые группы, исполняемые вместе с гимнографическими произведениями, причем 1-я из них расположена в начальной части вечерни, а 2-я (т. е. собственно «Г., в.») - в заключительной (Часослов Эфиопской Церкви. С. 73-79). Константинопольская кафедральная традиция |
| «Возрождение» – для Византии весьма условный термин. Можно говорить определенно лишь о предвозрожденческих тенденциях, к которым следует отнести: во–первых, широкое использование византийскими авторами античных сюжетов и образов, что способствовало секуляризации литературы, формированию свободы мировоззрения, возникновению рационалистического подхода к действительности; во–вторых, светские интересы и настроения в византийском обществе; в–третьих, утверждение в литературе наряду с официальным книжным языком языка народного. Фотий (около 820 – около 891 г.) Политическая и литературная деятельность патриарха Фотия была первым значительным культурным явлением в послеиконоборческий период. Самый род деятельности Фотия определялся спецификой тех условий, которые создавала эпоха начинающегося подъема культуры. Фотий происходил из знатной константинопольской семьи, которая пострадала от иконоборцев: его отец потерял имущество и служебное положение. Несмотря на это, он дал сыну лучшее по тем временам образование. Фотий стал энциклопедически образованным человеком. В его лице нашли выражение и поддержку тенденции к объединению и независимости внутренних сил Византии и ее независимости от Рима – те самые тенденции, которые составляли характерную черту византийской государственной жизни также и в последующие столетия. Карьера Фотия как патриарха и фактического правителя государства началась внезапно. Причиной стремительного возвышения императорского протоспафария и секретаря были раздоры между кесарем Вардой и патриархом Игнатием, которого лишили сана и отправили в ссылку. Варда угадал в Фотии незаурядные дипломатические способности; по инициативе кесаря Фотий был назначен преемником Игнатия. Было устроено так, что будущий патриарх прошел все ступени священства за несколько дней и в день рождества 857 г. служил обедню в храме св. Софии уже как глава византийского духовенства. Стремление к независимости от Рима и борьба за самобытность религиозной и общегосударственной жизни Византии с этого момента красной нитью проходят через всю жизнь и деятельность Фотия. Два раза его смещали с патриаршего кресла; Рим двенадцать раз предавал его анафеме, хотя периодически у него шла дружеская переписка с папством. |
| Памятники византийской литературы IX–XIV вв. Скачать epub pdf От редакции Настоящее собрание переводов из наиболее значительных и характерных произведений византийской литературы IX–XIV вв. является продолжением вышедшей в 1968 г. книги «Памятники византийской литературы IV–IX вв.». Периоды времени, охваченные первым и вторым сборниками, совершенно одинаковы по протяженности, но состав той литературы, которую охватывает каждый из них, и в количественном и в жанровом отношении неравноценен. Во втором периоде, который начинается с послеиконоборческой эпохи, продолжается шесть столетий и заключает в себе три крупнейших культурных подъема Византийской империи – так называемые Македонское, Комниновское и Палеологовское возрождения, – литературная продукция несравненно богаче и разнообразнее. Система византийских жанров, казалось бы, твердо установившаяся в период оформления и процветания монастырской культуры в VII–VIII вв., начиная с IX в. претерпевает серьезные изменения. Возникает народная эпическая поэма, представленная в данном сборнике двумя образцами, появляется любовный роман, развивается драматизированная и повествовательная сатира. Народный язык начинает проникать в произведения отдельных писателей, все увеличивая свою сферу влияния. Этим новым по форме и содержанию произведениям противостоит литература традиционных жанров; однако и она, при всей своей приверженности к старым формам, подвергается значительным внутренним изменениям, как это хорошо видно на примере жанра летописи, где при глубоко традиционной форме по–новому трактуется тема человека и его поведения в обществе. Показать наиболее характерные моменты этой сложной картины, дать по возможности более полное представление о ходе развития литературы во второй половине тысячелетнего существования Византийской империи – вот задача, которая стояла перед составителями данного сборника. При этом следует заметить, что из произведений этого периода к настоящему времени уже имеются некоторые художественные переводы высокого качества, выполненные советскими учеными, чего нельзя сказать о литературе до IX в. Так, например, мы располагаем переводами «Псаммафийской хроники», романа Евматия Макремволита, поэмы о Дигенисе Акрите, «Алексиады». Однако по сравнению со всем материалом, заслуживающим перевода и публикации, это всего лишь ничтожная часть. И все же отказаться от готовых переводов полностью и поместить в сборник только до сих пор не переводившиеся тексты составителям сборника не представилось возможным; поэтому в сопоставлении с переведенной впервые поэмой об Армурисе дан подбор отрывков из перевода «Дигениса Акрита», вышедшего в 1960 г.; как образцы «эпоса в прозе» помещены главы из переведенной в конце прошлого века хроники Иоанна Киннама и главы из «Алексиады» (М., 1965). |
| Таким образом, «миметическое изображение» в понимании Феодора – это не натуралистическая копия внешнего вида человека, но как бы «фотография» его конкретного онтологического облика, практически не подверженного никаким изменениям, ни внешним, ни внутренним 1 , его лик, а не меняющееся лицо. Именно в направлении создания таких изображений и развивалось византийское искусство уже с первых веков своего существования, но особенно активно и результативно в послеиконоборческий период. » В свое время Августин считал, что именно в таком облике 1 воскреснут люди для будущей вечной жизни (см… De civ Dei XXII20) Патриарх Никифор Существенный вклад в защиту религиозного изобразительного искусства и разработку теории образа внес известный единомышленник Феодора Студита историк и богослов константинопольський патриарх (с 806 по 815 гг) Никифор (умер в 829 г.). Его полемика с иконоборцами носила чисто риторический характер, мало убедительна и не представляет для нас особого интереса. Однако в процессе этой полемики он затронул целый ряд интересных эстетических и искусствоведческих проблем, которые существенно дополняют картину византийской эстетики иконоборческого периода 110 . Размышляя о сущности живописного образа, Никифор поднимает проблему описуемости и изобразимости и показывает, что эти понятия неадекватны, неравнозначны и ими описываются разнопорядковые явления, не имеющие практически точек соприкосновения. Это разграничение, проводимое достаточно последовательно Никифором, дает нам возможность более конкретно представить, как понимали иконопочитатели суть живописного образа. По мнению Никифора, между описанием (-ограничением – περιγραφ) и изображением ( γραφ), между описанным ( περιγραπτον) и изображенным ( γραπτν) имеется существенное различие. Описуемость – это одно из сущностных свойств сотворенного мира, необходимый признак любого предмета и явления, получившего бытие 111 , главная гарантия существования тела (Antir. I 22, 252В), более того – «самоопределение, сущность тела» (ibid. Ill 39, 444В). Если тело неописуемо, то оно, по мнению Никифора, и не существует. |
| Нужно сказать, что уровень развития нашего приходского духовенства уступал уровню развития нашего монашества, впрочем, в XVII веке, они, увы, стали сближаться. Это не способствовало тому, чтобы само духовенство поощряло практику частых и осмысленных Причащений. В основном стремление совестливых священников было направлено на то, чтобы оградить святыню от поругания, святыню, для них самих часто во многом неясную, но которая действительно могла подвергнуться поруганию. Отсюда – чем реже, тем лучше, чем пространней исповедь перед Причастием, тем меньше шансов, что к Причастию подойдёт какой-то кощунственник или грешник. Собственно, вот это ещё один момент, который мы упустили – появление обязательной исповеди перед каждым Причащением. В Русской Церкви эта практика как безусловно оформленная и законченная начинается с XVII века. Но хотелось бы, чтобы отец Владимир прокомментировал, как обстояло дело в других поместных Церквях, и в частности, в Византии, с обязательной исповедью перед Причащением. Протоиерей Александр Степанов: Была ли такая традиция или её никогда и не было или она была, а потом она отошла? Священник Владимир Хулап: Ну, если мы взглянем на IV-VI века, то мы у многих святых отцов встречаем такое суждение, что совесть человека должна быть показателем, можно ему приступать к Таинству Причащения или нет. То есть, если человек не находится под епитимьёй, запретом. Соответственно, в тот период, когда частная тайная исповедь ещё не была оформлена вообще в нашем сегодняшнем понимании, тогда какой-то единообразной практики, конечно, не существовало. Но здесь очень важную роль сыграло монашество, особенно в послеиконоборческий период, монашество с его практикой исповеди как откровения помыслов. Когда монахи причащались и готовились к Причастию, исповедь как откровение помыслов авве или духовнику составляла очень важный элемент подготовки к Таинству Евхаристии. Соответственно, после иконоборчества, когда в Византии монашество обретает совершенно другое значение и играет намного более важную роль, чем это было прежде VIII века, эта практика исповеди начинает постепенно распространяться и среди мирян. |
| Падение К-поля 13 апр. 1204 г. стало причиной прекращения литургической традиции, к-рая сформировалась в послеиконоборческий период. Тем не менее визант. литургическая традиция продолжалась в неск. греч. гос-вах, наиболее значимым из к-рых была Никейская империя . Основным богослужебным уставом в М. Азии в 1-й пол. XIII в., а затем и в Византийской империи в палеологовский период (1261-1453) стал Иерусалимский устав , до наст. времени (в тех или иных редакциях) принятый повсеместно в правосл. Церкви. Однако переход на новый богослужебный устав не сопровождался переменой комплекса богослужебных текстов и соответственно изменением жанровой системы. Визант. гимнографы палеологовского периода продолжали использовать традиц. гимнографические жанры, составляя новые богослужебные тексты, однако характерное для этого времени стремление к архаизации и использованию древних форм стало причиной появления группы акафистов, составленных по образцу древнего Акафиста Пресв. Богородице, не вошедших в офиц. богослужебные книги, но стимулировавших установление особого гимнографического жанра - акафиста. Многовековая история развития визант. Г. привела к окончательному формированию того корпуса гимнографических жанров, какой и до наст. времени используется в правосл. Церкви. Это неск. видов монострофных песнопений: тропарь, седален , ипакои, светилен и эксапостиларий - и неск. видов многострофных песнопений: канон, большинство типов стихир, тропари на блаженнах , акафист и др. Кондак, первоначально также являвшийся многострофным песнопением, в совр. литургических книгах, как правило, сохраняет лишь один икос (хотя отдельные кондаки сохранили полные комплекты икосов) и часто исполняется вовсе без икосов. Большинство этих песнопений, находящихся в Октоихе, Триоди, Минее (кроме служб невизант. святым), написаны визант. гимнографами в VIII-XII вв. Из гимнографических сочинений раннехрист. авторов доныне за богослужением звучат лишь отдельные тексты, напр. великое славословие. Особняком стоят песнопения, основанные на библейских текстах и поэтому не являющиеся, строго говоря, Г.: прокимен , аллилуиарий , различные виды исполняемых певческих псалмов. |
| Аналогичные греческому Евхологию собственно русские богослужебные сборники XIII–XIV веков (более древние не сохранились) представляют собой сокращенные византийские Евхологии студийской послеиконоборческой редакции VIII–X веков (смотрите далее Служебник ). Некоторые кодексы XIV века имеют и самоназвание: «Молитвенник» (буквальный перевод слова «Евхологион»)! Постепенно Евхологий распался у нас три книги: 1) Служебник, 2) Требник (до реформ патриарха Никона – Потребник) и 3) Чин о вник (Архиерейский Служебник); но это окончательное разделение – п о зднее, лишь с печатных изданий XVII века (см.: Рубан Ю. Служебники Софийской библиотеки//«Где Святая София, там и Новгород». СПб., 1997. С. 55–56). Первые печатные греческие Евхологии появились в Венеции в XVI веке (1526 год и позднейшие издания); их текст лежит в основе принятых в греческих Церквах богослужебных изданий иеромонаха Спиридона (Зервоса) (Великий Евхологий. Венеция, 1862) и Н. Пападопулоса (Великий Евхологий. Афины, 1927). Используются и новые издания, сделанные с учётом научных исследований (4томное издание под редакцией Иоанниса Фундулиса (Фессалоники, 2000–2003). Первое научное издание греческого Евхология под названием «Евхологий, то есть Греческий ритуал» (Париж, 1647) осуществил доминиканец Жак (Яков) Го а р, и эта знаменитая книга отчасти сохраняет своё исследовательское значение и до сего дня. Учёные обычно пользуются венецианским переизданием 1730 года (в фототипическом воспроизведении 1960 года). Евхологий Гоара и венецианские богослужебные издания XVI века активно использовались сотрудниками Московского печатного двора в период нашей «книжной справы» середины – 2й половины XVII века. Знаменитая публикация византийских рукописных Евхологиев была предпринята Алексеем Афанасьевичем Дмитриевским († 10.VIII.1929), считавшим свою работу продолжением труда Гоара (см.: Рубан Ю. «Русский Гоар» и его время. К 80-летию со дня кончины А. А. Дмитриевского//Вода живая: Санкт-Петербургский церковный вестник. 2009. (115). С. 50–51). За это он удостоился почётного имени «Русский Гоар». Попытку осуществить критическое издание текстов Евхология на материале афинских рукописей предпринял в 30е годы XX века Панайот Трембелас: «Малый Евхологий», в 2х тт. (переиздание: Афины, 1998); «Три Литургии по афинским кодексам» (переизд.: Афины, 1982). В том же веке были выполнены критические издания некоторых важнейших рукописей византийского Евхология. Работа проводилась в первую очередь профессором иеромонахом Михаилом (Мигелем) Арранцем (S. J.) и его студентами-докторантами в Восточном Папском институте (Рим). |
|
|
