| – Не так давно в светских и церковных кругах вошло в обиход понятие " новая искренность " . Вам интересно это явление? – Я бы сказал иначе. Недавно был сделан информационный вброс этого понятия в сферу церковных СМИ. Но понятие это взято из внецерковной сферы, поэтому, думаю, оно в Церкви не приживется. – Разве искренность – это плохо? – Искренность – это прекрасно, но имитация ее убивает. Прежде всего, почему она новая? А куда делась старая? В публичной сфере искренность возникает тогда, когда люди захвачены какой-то общей драмой, а не в порядке развлечения. Поэтому искренность, как радость и любовь, не может быть новой или старой. Она или есть, или ее нет. Искренность нельзя отформатировать, объявить указом, нельзя подтвердить ее наличие социологическим опросом. Подобные попытки – это социальные и языковые игры, медиаманипуляции. Дело в том, что " новая искренность " сформирована в рамках либерального сознания, поэтому она представляет собой умозрительный конструкт. Применительно к Церкви у нее особая функция. – Какая? – Ее носители хотели бы секуляризировать Церковь не с богословской и не с идеологической стороны, а посредством массовой культуры. – Откуда вообще взялось понятие " новая искренность " ? – Понятие " новая искренность " родилось в западной философии культуры на стыке 80–90-х годов ХХ века и является синонимом " метамодерна " . Оно означает использование формы прямого высказывания – так сказать, умудренной наивности, взрослой детскости в постмодернистски освоенном виде. Из естественного стремления человеческой души искренность превращается в инструмент. В России понятие " новая искренность " давно использует литературная критика для характеристики таких явлений, как творчество поэта Андрея Родионова или писателя Евгения Гришковца. – Чем все же отличается искренность " новая " от старой? – Тем, что это не драма, не катарсис, а прием. Постмодерн осваивает психологическое содержание и девальвирует его, подчиняя игровому сознанию. А " игровое " в постмодернистской трактовке означает, по сути, безответственное. Вокруг новой искренности строится жанр псевдоисповеди, и это вызывает ощущение фальши. |
| Еще одно замечание по поводу соотношения философии культуры и нормативной систематики культуры. Они связаны друг с другом и находятся во взаимодействии. Не только богословие ориентируется на философию религии, но и наоборот. Как уже было сказано в начале, каждое общее философское понятие пусто, если оно одновременно не постигается как нормативное понятие на конкретном основании. Не в этом, следовательно, заключается различие между философией и нормативной наукой – оно состоит в различной направленности исследования. Философия занимается разработкой общего, априорного, категориального на основе обширнейшей эмпирии и в систематической взаимосвязи с другими ценностными и сущностными понятиями. Нормативные науки разрабатывают частное, содержательное, действующее с необходимостью в виде специальных систем для каждой науки о культуре. Благодаря силе конкретного, творческого осуществления самое отвлеченное общее понятие обретает свою содержательную и формальную жизненность; из обобщающей полноты облеченного общего понятия нормативная система воспринимает свою объективную научную значимость: за каждым пригодным для употребления общим понятием скрывается нормативное понятие, и в каждом творческом нормативном понятии содержится общее понятие. Такова диалектика систематической науки о культуре. ΙΙ. Культура и религия Испокон веку в систематическом богословии наряду с догматикой существует также и богословская этика. В богословии Нового времени богословская система распадается, как правило, на апологетику, догматику и этику. Что же это за особая область знания, существующая наряду с общей философской этикой под именем этики богословской? На этот вопрос можно дать разные ответы. Можно сказать, что философская этика занимается не нормами морали, а ее сущностью; тогда различие между дисциплинами заключается в том, что одна представляет собой философию морали, а вторая – нормативную этику; однако почему нормативная этика должна быть богословской? Философия, или, лучше сказать, наука о культуре, не может отказаться от того, чтобы и со своей стороны не создать нормативную этику. Если допустить, что обе дисциплины выступают с законными притязаниями, то мы, по сути, согласились с существованием в области этики старой двойной истины. Можно ответить и так: моральная жизнь тоже стремится стать конкретной, поэтому и в этике должна существовать такая позиция, которая не является позицией одиночки, но произрастает из конкретной этической общности с историческими взаимосвязями, Такую общность представляет собой Церковь . |
| 31. Ин. 10:31 . Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его. Ин. 8:59 . Опять: указание на 8:59. – Схватили каменья: греческое выражение здесь сильнее, чем 8:59. Там означается больше угроза, здесь стремление привести эту угрозу в исполнение. Так всё сильнее и сильнее время от времени выражалась злоба против Христа врагов Его! В самом притворе едва ли находились камни, и раздражённым надобно было удалиться за ними на некоторое расстояние и разомкнуть круг, в котором они держали Господа (ст. 24). Может быть, этой минутой воспользовался Господь, чтобы снова соединиться с учениками Своими ради большей безопасности от разъярённых врагов. 32. Ин. 10:32 . Иисус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? Ин. 10:25, 7:24 ; Мк. 7:37 ; Деян. 10:38 ; Пс. 108:4 д. Иисус отвечал им: Господь на этот раз не уклоняется от них, как прежде (8:59) и после (10:39), но поражает их таким вопросом, что камни выпадают из рук их, и они невольно укрощаются и смиряются пред этой силой слова и выраженным Им сознанием собственной правоты и неправоты их. – Добрых дел: греческое слово означает понятие не только добрых – благих, благодетельных, благотворительных дел, но дел славных, величественных, поразительных и вместе дел нравственно прекрасных и святых. Указываются сим дела главным образом необыкновенные – чудесные, как и во всех подобных случаях (см. ст. 25 и парал.). – Много: поразительные дела чудесные в Иерусалиме совершены были Господом, о коих упоминает Иоанн, два – исцеление недужного при Вифезде (гл. 5) и исцеление слепорождённого (гл. 9), о других Иоанн просто замечает, что многие, видя чудеса, которые Он творил, веровали в Него ( Ин. 2:23 ). Но, без сомнения, до Иерусалима доходили слухи и о славных чудесах Господа, совершённых Им в Галилее, ибо славою Его как чудотворца полна была вся Палестина и даже окрестные страны, как видно из всех Евангелий. Посему под многими славными делами здесь можно разуметь чудеса, совершенные Им вообще до сего времени. – От Отца Моего: т. е. силою Отца Моего, – выражение, может быть, нарочито употреблённое Господом для указания, что Он не обольститель народа (ст. 25 и прим.) и не силою вельзевула творит чудеса, как распускали слухи фарисеи ( Мф. 12 и далее и парал.). – За которое из них и пр.: в вопросе слышится глубокая скорбная ирония (ср. 2Кор. 12:13 ). Господь знал, что не за добрые в самом деле дела хотят они побить Его камнями, но вместе знал, что эти добрые дела Его они не признают добрыми, иначе объясняют их и тем обманывают свою собственную совесть, и Своим вопросом открывает им истинное положение дела, указывая, что делами Своими Он заслужил совершенно не того, чтобы побивать Его камнями. |
| «Совершая, добросовестно сие действие обличения, ты сердечно утвердишь за собой все грехи свои; сознаешься, что и в том виноват, и в другом и в третьем, – во всем виноват; облечешься, как бы во грехи свои и почувствуешь, что они лежат на тебе всей своей тяжестью; сознаешь себя безответным в них и воззовешь: окаянен аз! После же того, как произойдет сие в сердце твоем, поспеши возбуждать, или изводить из сердца, предрасположенного уже к тому, болезненные чувства, составляющие содержание истинного раскаяния; именно: печаль, что оскорбил Бога; стыд, что довел себя до такой неисправности; жаление, что мог воздержаться и не воздержался; досаду на свой грешный произвол, не внимавший никаким внушениям разума и совести. Чувства сии сами собой готовы будут возрождаться из сердца, после сознания грехов и своей виновности; но ты и сам помогай им развиваться, и раздражай их сильнее и сильнее. Пусть горит в них душа, как в огне: чем более будет гореть, и чем сильнее будет горение, тем спасительнее. Предел, до которого надо довести сие болезнование о грехах, есть омерзение к грехам и отвращение от них. В сем отвращении опора решимости не грешить и надежда самоисправления. Кто отвращение возымел ко греху, тот стал вне его, или изверг его из себя и имеет теперь полную свободу действовать, не чувствуя влечений его. Вот минута, когда смело можешь приступить к обету – не грешить, который произнесется в сердце твоем пред лицом Господа. Пади тогда пред Ним и скажи: не буду! Никогда не буду грешить, хотя бы умереть пришлось: только спаси и помилуй! Сей сердечный обет должен увенчать чувства раскаяния и засвидетельствовать их искренность. Он не в слове, а в чувстве, и составляет внутренний завет сердца с Богом, восстановляет религию сердца» 117 . Как следует проводить канун дня причащения и с какими мыслями и чувствами приступать к таинству 3. Как следует проводить канун дня причащения и с какими мыслями и чувствами приступать к таинству. «Вот и суток нет уже до той великой минуты, когда приимете вы в себя Господа. Радуйтесь и веселитесь; но вместе не выпускайте из мысли и того, что как минута сия есть самая драгоценная и решительная в жизни вашей; то она требует всего вашего внимания и всесторонней осмотрительности. Господь хочет Сам датися вам и с Собой принести все дары Свои! Сколько преступно не воспользоваться туне предлагаемой здесь милостью, столько же или еще более преступно приступить к принятию ее, не так, как достоит. Ядый и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня» ( 1Кор. 11:29 ). |
| Таким образом Пастырство первых пресвитеров, как и вообще христианское Пастырство, есть дело спасения. И апостол Петр, называя Спасителя «Пастыреначальником» ( ρχιποιμν 1Пет. 5:4; 2:25 ; ср. Евр. 13:20 ), дает полное право видеть в Нем великий образец христианского Пастырства, следовательно последнее уподобляет Пастырству Христову. Христос Спаситель совершил спасение не учением только, но и искупительной жертвой и воскресением. Поэтому и пастыри совершают христианское спасение не учительством только, но и совершением священнодейственных функций, посредством которых они низводят на верующих спасительную благодать и таинственно соединяют их со Христом. Если бы священное Писание и не говорило прямо, что в пастырскую деятельность пресвитеров входило и совершение священнодейственных функций, то это, во-первых, вытекает из самого понятия «пасение», ибо одним учительством спасти невозможно. Правда, есть мнение, по которому понятие Пастырства означает только часть всего священного служения. Таково мнение профессора Московской духовной Академии, Н. Заозерского. Отожествляя понятие Пастырства с понятием руководства, он говорит, что это понятие обозначает «отечески-попечительное отношение христианского священника к вверенным ему духовным чадам». 100 И автор указывает в примере настоятеля монастыря не-священника, как это бывало прежде. Он не совершает ни священнодействий, ни церковного учительства, а между тем нельзя не назвать его «духовным пастырем». Напротив «рядовой иеромонах, заштатный священник, архиерей, живущий на покое, полномочия священства и церковного учительства имеют: но они освобождены от обязанностей пастырского служения и не имеют душ христианских, ответственность за которых на них возлагалась бы». 101 Однако, как первых русский народ не называет словами: «отец духовный», «батюшка», так вторых никогда не перестает называть такими именами, хотя бы они уже не совершали никакого служения. Конечно, слово Пастырство в строгом смысле обозначает именно попечение о душах, заботу о их целости, здоровье и духовной пище. И по-видимому оно более всего приложимо к руководственной функции пастыря душ. Но если мы посмотрим глубже и зададим вопрос: как же овцы духовного стада могут быть целы, здоровы и сыты, то увидим, что это решительно невозможно при одном только руководстве. Кроме сего, нужно и проповедование слова Божия, и молитва, и совершение священнодействий, как это увидим потом. А следовательно и понятие Пастырства гораздо шире понятия руководства или наблюдения за паствой и учительства. Это видят и протестанты. 102 Поэтому правильнее рассуждает проф. Н. Суворов , который под понятие Пастырства подводит и церковное учительство, и совершение треб, т. е. различных богослужебных актов, и совершение таинств, одним словом – всю совокупность тех функций, которые составляют право священника. 103 |
| Изменение живых заменит для них то действие, которое по отношению к умершим называется их воскресением; а из ближайшего следующего увидим, что под общее понятие «изменения всех» подходит, как частное понятие воскресения мертвых, так и понятие изменения живых в тесном смысле. В силу того и другого соображения в этой главе исследования нужно сказать и об изменении живых. А так как в ближайшем у нас шла речь об объеме воскресения, то нам весьма кстати здесь определение всеобщности воскресения подтвердить и разъяснить изложением учения об изменении живых при втором пришествии Христовом. Изменение живых людей, равным образом, как и воскресение мертвых, составляет по Апостолу Павлу, одну тайну изменения всего рода человеческого при конце дней мира. «Се», с особенным ударением в 51-м стихе 15-й главы первого послания к Коринфянам говорит Апостол, «се тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся (δο μυστριον μν λγω πντες μν ο κοιμηθησμεθα, πντες δ λλαλησμεθα)». Изречение Апостола ο будущем изменении всех подвергалось разным изменениям при начертании в различных рукописях. Можно положительно сказать, что сколько в этом изречении отдельных слов, столько же изречение терпело и изменений в манускриптах (если не больше), а соответственно этим изменениям, получало различие и в своем смысле, и в толковании. В Вульгате, напр., изречение наше приняло такой вид: все мы воскреснем, но не все изменимся. Очевидно, понятие воскресения объясняется здесь в общем смысле, в смысле освобождения от неминуемого теперь ига смерти, а понятие изменения принимается только в лучшем смысле изменения к добру. Но в том виде и построении, в каком мы имеем наше изречение, оно встречается в критически–обработанных изданиях. Принимая изречение в этом определенном 809 смысле и виде, смысл его можем открыть не сразу. Мейер рассматривает наш стих в связи с последующими стихами и говорит, 810 что Апостол с 51-го стиха начинает определять то, что случится с людьми, которые будут еще жить на земле при втором пришествии Христовом. |
| Именно мета-физичность личности позволяет выстроить философию единства природ в ней, не приводящую к потере природных качеств объединяемых элементов, но при этом описывающую полноту общения этих природ и их свойств между собою. Г) Целостность личности, нередуцируемость ее к понятию «индивид»/«атом» и мета-физичность Понятия «индивид»/«атом» и «личность»/«ипостась» в свете мета-физичности Хотя понятие «индивид»/«атом» и может отчасти отражать синтетичность личности, отмечая целостность, возможность и необходимость полноты индивидуального содержания, однако, оно далеко не полностью перекрывается в своем значении с термином «личность», или «ипостась». Если первое понятие выражает лишь частную реализацию обще-видовой природы, указуя на цельный, но лишь один элемент из цепочки гомогенных элементов, то понятие «личность/ипостась», неся в себе еще и упомянутую нами уже многократно мета-физичность, при сохранении цельности, неотъемлемо предполагает, или даже, можно сказать, требует, еще и общения с гомогенными и гетерогенными личностями. И если понятие «индивид», будучи рассмотрено отдельно от иных индивидов, может быть теоретически исчерпано в своем содержании, то понятие «личность »/« ипостась» не может быть истолковано вне отношений с себе подобными, никак не сводится к описанию тех или иных характеристик индивида, с которым личность, тем не менее, неразрывно связана. Целостность как взаимное «предание» личностей друг другу Целостность личности, в отличие от целостности атома/индивида, предполагает не только ее «внутреннюю» синтетичность, но и нетоталитарное «включение» в сферу ее существования бытия других личностей, сохраняющее их личную свободу. Достигается эффект нетоталитарности включения за счет того, что подлинная личность скорее включает себя в бытие других, чем подстраивает существование других «под себя». Совершенство взаимного «предания» личностей друг другу в их «внешней», т. е. направленной друг к другу целостности принадлежит Св. Троице. Динамический процесс ис-целения, «оцелостнивания» человеческих личностей в их земном бытии онтологически возможен благодаря личности Сына Божия, ставшего Богочеловеком и утвердившего Церковь , как живоносную среду, для подобного лично-холистического процесса. При этом Личность Христа, всецело отдающего Себя всякому христианину, особенно посредством таинства св. Причастия, преподает опытное знание человеческим личностям о благе подобного понимания и вживания в целостность личности. Мета-физичность и целостность как условия обожения |
| Мылится ли Бог в подобных случаях идеальным собственником, или этим указывается лишь на назначение церковного имущества для Божьего дела; во всяком случае юридическим собственником церковного имущества всегда является церковь . Выражение «имущество Божие» имело целью с одной стороны подчеркнуть отличие имущества церкви, как учреждения Божьего от имущества корпоративного принадлежавшего известной совокупности людей, от имущества, так сказать, людского, с другой стороны пояснить конкретным образом абстрактное понятие учреждения, мало доступное народному представлению. «Народное мировоззрение, говорит Гирке 46 , облегчало себе абстрактное понятие учреждения тем, что оно отчасти представляло себе церковное имущество связанным с материальными церковными зданиями, как его пространственным средоточием, отчасти же... ставило Христа и святых собственниками их» 47 . Но в высшей степени замечательно тο, что конкретизируя абстрактное понятие учреждения (церкви) христиане никогда не прибегали к понятию корпорации, столь распространенному в языческом римском праве. Кроме церкви в канонах церковно-имущественные права усвояются монастырям (4 Вс. пр. 24; Трулл. пр. 49; Двукр. пр. 1 и 6) и епископиям (πισκοπεα–7 Вс. пр. 12. 13; Двукр. Пр. 7), под которыми следует разуметь отнюдь не церковную общину с епископом во главе 48 , а епископский дом (с кафедральной церковью?), как видно из 18 пр. 7 Вс. собора, запрещавшего пребывание женщин в епископиях и монастырях, и из 13 пр. того же собора, сообщающего, что некоторые храмы, епископии и монастыри расхищены и превращены в обыкновенные жилища. Но мы напрасно стали 6ы искать намеков на то, что церковное имущество принадлежит самому обществу христиан, как корпорации, как простой совокупности членов. Древневосточной церкви было чуждо самое понятие такого рода общины христианской, понимаемой не как учреждение, а как корпорация. Она не имела и соответствующего этому понятию термина. Подобное понятие возникло лишь на почве реформации, как увидим ниже. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Учение о Логосе в его истории «Понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует – вот исторический и философский вопрос величайшей важности, которому посвящено настоящее исследование. Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации; каково внутреннее отношение этих двух начал?» — начинает свое капитальное исследование Сергей Трубецкой. Логос — Смысл мира. Логос, которой открылся мысли древних философов и Которого Церковь знает как своего Жениха. Он — Начало мира, разумное, благое и любящее, при Понтийском Пилате распятое за ны. Трубецкой идет вслед раннехристианским апологетам и Святым Отцам учившим, что философия для эллинов была детоводителем ко Христу, как для евреев — Ветхий Завет. Жанр этой работы трудно определить. Основа конечно — история философии, но и богословия тоже. Трубецкой очень много места уделяет религиозному контексту (он стал бы прекрасным религиоведом, если бы захотел). Много места занимает библеистика: «Лучшее исследование по еврейскому мессианизму в русской литературе» по замечанию о. А. Меня. Если говорить о содержании, Трубецкой последовательно рассказывает о том как Логос понимался в античной философии, у Филона, в гностицизме, в Ветхом и Новом Завете. По мимо «Учения о Логосе» в этом томе представлены еще две работы Трубецкого — «О природе человеческого сознания» и «Основания идеализма». Вместе они составляют философскую систему Трубецкого — «конкретный идеализм». В конце книги расположен очерк Пиамы Гайденко «»Конкретный идеализм» Н. С. Трубецкого». УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ Введение Понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует – вот исторический и философский вопрос величайшей важности, которому посвящено настоящее исследование. Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации; каково внутреннее отношение этих двух начал? |
| IV. Dogmatisch//Die Religion in Geschichte und Gegenwart. – Tubingen, 1957. – Bd. 1. 27 . Δημητροπουλοσ Παν. X. Ανθρωπολογα Δογματικ//θρησκευτικ και ηθικ εθγκηκλοπαιδεα. – Αθηναι, 1963. – Τ. Диакон Николай Лосский. ПОНЯТИЕ О ЛИЧНОСТИ ПО В. Н. ЛОССКОМУ Одна из главных характеристик богословского мышления Владимира Лосского состоит в том, что он пытается углубить понятие о богословии человеческой личности. Всем, вероятно, известна его статья под заглавием «Богословское понятие человеческой личности», написанная в 1955 году и вышедшая на русском языке в Богословских трудах (сб. 14. 1975) в первоклассном переводе с французского Веры Александровны Решиковой. Однако попытка рассмотреть богословское понятие человеческой личности у В. Н. Лосского не ограничивается этой, довольно трудной, статьей. Для того чтобы войти во все то, что В. Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых – и, может быть, главным образом, на мой взгляд, – статью о человеческой личности следует читать в свете, по крайней мере, трех других текстов, которые освещают разные стороны вопроса. Первый из этих текстов – не в хронологическом порядке, так как выбор мой относится к сущности Церкви, – это статья «О третьем атрибуте Церкви», написанная в 1948 году для журнала Dieu Vivant (Живой Бог), 10. (В данном случае я не совсем согласен с переводом заглавия на русский язык: «О третьем свойстве Церкви» – ЖМП. 1968. 8. Слово «свойство» в этом контексте мне кажется не совсем ясным.) Всем понятно, что речь идет о «кафоличности», или «соборности», Церкви, исповедуемой в Символе веры . Вл. Лосский писал по-французски и обращался к франкоязычным инославным, для которых прилагательные catholique, catholica приобрели смысл «Римо-Католической» Церкви, который является неприемлемым для, опять же, франкоязычных протестантов (и даже для некоторых православных). Поэтому Вл. Лосский старается отделить понятие соборности, или кафоличности, от идеи «всеобщности» (или «универсальности», ибо так франкоязычные протестанты переводят прилагательное «соборная», или «кафоличная», в Символе веры ). |
|
|
