| А догмат есть как бы умственное описание очевидной истины, и он имеет смысл не сам по себе, а только в соотнесенности с деянием веры и по отношению к совокупному опыту церковной веры. На практике догматы обладают смыслом только для верующих. Кроме того они дают твердый свод знаний и установлений для разумного исповедания веры 132 . Они представляют собой правило веры 133 , направленное на человеческое понимание: Intelligo et credam 134 . Однако в конечном счете «правило веры» – lex credendi – ограничивается «правилом богослужения» – lex orandi, то есть верой и разумением богослужебной Церкви. На протяжении столетий Церковь исповедовала единство (Identität) собственной веры, полную преданность апостольскому «depositum». Реформация имела целью подвергнуть это восприятие сомнению. Вопрос Предания стал открытым предметом обсуждения, послужившим причиной раскола. 3. Реформация Представители Реформации сначала протестовали против различных «человеческих преданий» в Римской Церкви, особенно в области правил и богослужебной практики, и оспаривали ее законность и истинность, а также иерархический авторитет в решении вопросов веры и правила (Иерархия). Взамен они предлагали единственный и исключительный «авторитет» Священного Писания (sola scriptura), объявленного незаменимой путеводной нитью, нормой и правилом веры и устройства (judex, norma et rgula). При этом они были готовы обратиться против всех «обновлений» христианской древности, то есть собственно Предания. Спорные вопросы играли большую роль в формировании протестантского вероучения в 16–17 веках. Предание же не признавалось автономным началом (Prinzip) или общепризнанным знанием. Передаваемые предания и учения должны были сохраняться, например, Никейский Символ Веры и Халкидонский Догмат, но не на основе церковного авторитета и не потому, что они «древние» и «традиционные» или держатся на общем согласии (consensus), а потому, что их следует соблюдать ради тщательного знания Священного Писания. Следовательно, учения, которые можно подтвердить Писанием, становились обязательными и общепризнанными. |
| Досифей, Патриарх Иерусалимский, вместе с другими Иерархами, бывшими на Иерусалимском Соборе в 1672 году, утверждает, что книгу эту и прежде и в его время принимала вся восточная Церковь 51 . То же свидетельствует о ней и Дионисий, Патриарх Константинопольский, современный Досифею 52 , а после того целый Собор бывший в Константинополе в 1691 году 53 . Действительно во всех странах, где только обитают восточные христиане, книга Православное исповедание принимается за правило и образец (norma) учения восточной Церкви, и христианин, называя себя православным, дает разуметь чрез то, что учение Христово он содержит так, как изложено оно в Православном исповедании. Кроме того, даже ученые иноверцы приписывают этой книге по преимуществу достоверность Греческого православного исповедания. Так М. Гейнекций признает, что Исповедание это есть собственный и точный Символ нынешней Греческой Церкви. по которому должно судить о подлинном ее учении 54 . Арнольд говорит, что нельзя желать книги, о которой бы с большей достоверностью можно было сказать, что она содержит истинное учение всей восточной Церкви 55 . В заключение приведем свидетельство Гофмана. Россия и особенно Киев, говорит он, может похвалиться тем, что всему своему единоверному народу, обитающему по столь многим и отдаленным странам, дала такое исповедание, которое одобрили четыре Патриарха и из которого всему свету видно, чему учит нынешняя хр. Греция с дочерью своею, или как говорит Парфений, с сестрою своею Россией 56 . Как смотрела и смотрит Российская Церковь на книгу Православное исповедание , это можно видеть a) из отзыва о ней Патриарха Адриана, который называет ее богодухновенною и увещевает всякого читать ее с полною верою 57 ; b) из Духовного Регламента, где она поставлена в числе таких книг, в коих заключается все, что к народному наставлению довольно есть 58 ; с) из распоряжений Святейшего Синода, который в 1837 году, признав полезным и необходимым, чтобы все Церкви снабжены были сего книгою, сделал распоряжение о напечатании ее в достаточном числе (30000) экземпляров для снабжения оным всех Церквей Империи; d) из правил, данных в руководство по Семинариям бывшей Комиссией духовных училищ 1838 года 28 июня, где наставникам вменено в обязанность, преподавая догматическое и нравственное Богословие, подробности сего учения поверять Православным исповеданием; наконец е) из употребления сей книги у наших знаменитейших богословов, которые в самых главных пунктах учения православной восточной Церкви ссылаются на нее, как на книгу символическую 59 . |
| Что касается до правил соборов поместных и некоторых отцев; то сами по себе, без утверждения соборами Вселенскими, они не могли получить значения всеобщих законов; и потому подтверждение их Трульским собором имеет особенную цель – дать им такое значение и ввести во всеобще действие по всей Церкви….. Утверждая каноническую важность всех правил, постановленных и исчисленных, в правиле соборами и отцами, Трульский собор запрещает их изменять, или отменять, или вместо них принимать другие, с подложными надписаниями т. е. с именами Апостолов или отцев ложно им приписанными. Но таким запрещением очевидно не исключается: 1) необходимость издания новых правил по нуждам Церкви, как это видим на самом Трульском соборе, который сверх прежних правил соборных и отеческих, издал от себя много других новых; только для новых правил древние Вселенскою церковью принятые, должны, во всяком случае, служить основанием, образцом, поверкою (norma); 2) возможность изменения некоторых прежних правил частных, или применения общих к другим временам и нуждам Церкви, как опять показал тот же собор, изменив частные постановления прежних соборов, равно Вселенских и поместных (8, 16, 29 и пр.), им же самим упомянутых в настоящем постановлении; так он применил напр. общие Апостольские правила (5, 51) о супружестве священнослужителей к нуждам Церкви последующих времен, так что пресвитерам и диаконам дозволил супружество, а епископам воспретил (12); 3) но собственное его определение о том, чтобы не изменять древних правил, воспрещает главным образом изменение их в самых основаниях и сущности их, изменение вопреки общим законам и духу Православной церкви, изменение по произволу мнений и страстей человеческих, дерзающих, как выражается собор, корчемствовать истиною; при том собор очевидно имеет в виду частных лиц или отдельных властей, посягающих на превращение установленных правил: ибо в наказание за то определяет нести те самые епитимии, которые налагаются за преступления в правилах, ими превращаемых. |
| Так как учение об индульгенциях латины старались защитить, с одной стороны, необходимостью для человека удовлетворять правде Божией, а с другой – возможностью заменять это удовлетворение добрыми делами святых, право же на раздачу их епископом римским – учением о нем, как главе Церкви Христовой; то преобразователи латинства, воспитанные в нем, но мало знакомые с вероучением вселенской Церкви, запальчиво опровергая мысли эти, когда коснулись первой, составили неправильный взгляд на человека, – устраняя вторую, исказили учение о союзе земной Церкви с небесною, а ослабляя авторитет епископа римского, выдумали новое учение об источнике христианской Веры, и затем смело начали исключать из Христианства все, что только не подходило под их понятие об этом источнике. Вследствие сего и оказались лютеране отступившими от православной Церкви в учении – I) об источнике христианской Веры, II) о свящ. Писании, III) о Боге Духе Святом, IV) об ангелах, V) о человеке и – VI) о Церкви 122 . Отдел первый. О заблуждении в учении об источнике христ. Веры (Учение православной веры почерпается) из откровения божественного, (которое распространяется между человеками и сохраняется в истинной Церкви двумя способами: посредством священного Предания и священного Писания. Древнейший и первоначальный способ распространения откровения Божия есть священное Предание; (а священное Писание дано впоследствии, чтобы откровение Божие сохранилось более точно и неизменно. (Но и тогда, когда мы имеем священное Писание, должны соблюдать Предание, с божественным откровением и с священным Писанием согласное ( 2Сол. 2:15 ). (Ныне нужно Предание, между прочим,) для руководства к правильному разумению священного Писания. Простр. христ. катихиз. стр. 3. 6. 7. 8. Москва, 1856 г. § 232.Сущность лютеранского учения об источнике христианской Веры Лютеране веруют, исповедуют и учат, что единственное правило и образец христианской Веры составляют пророческие и апостольские Писания ветхого и нового завета, и что посему источником, откуда бы почерпать учение ее, и образцом (norma), по которому бы судить об этом учении и искажениях его, должно почитать одно свящ. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НЕКРОПОЛЬ [Греч. νεκρπολις - город мертвых], обширное кладбище; архитектурно-погребальный комплекс. История Н. тесно связана с развитием погребальных обрядов (см. статьи Надгробие , Погребение ). Античные надробия и руины гробниц вдоль Аппиевой дороги. Фрагмент картины «Аппиева дорога». 1867 г. Худож. Д. Л. Чепмен (Музей искусств Грузии, Тбилиси) Античные надробия и руины гробниц вдоль Аппиевой дороги. Фрагмент картины «Аппиева дорога». 1867 г. Худож. Д. Л. Чепмен (Музей искусств Грузии, Тбилиси) В Европе и Америке средневек. и постсредневек. Н. являются объектом пристального интереса историков, антропологов, искусствоведов. Общепринятым стало положение о том, что включение кладбищ в пространство города, их тесная связь с христ. церквами и общественной жизнью - важнейший момент в разрыве с античной традицией, в самоидентификации города новой, средневек. эпохи. В совр. науке разрабатываются методы определения роли кладбища в древнерус. городской среде, отслеживания изменений в отношении к Н. как к элементу городской структуры, к одному из ключевых звеньев в системе мировоззрения и в повседневной жизни христ. общин, а также формируется методика изучения и восстановления утраченных Н. (городских, монастырских, сельских и др.) и отдельных погребений на них. Христ. город на Руси в контексте сопоставления «город живых» - «город мертвых» практически не рассматривался. Запрет на погребение тел и их сожжение в городской черте известен с глубокой древности (Талмуд, Законы Двенадцати таблиц и др.), в частности, на опасность осквернения святости города захоронениями есть указания в рим. юридических документах. Христиане, следуя закрепленным в рим. законодательстве запретам, первоначально избегали захоронений в черте города. В то же время о существовании практики возведения гробниц в городах, а также о помещении мертвых тел в храмах известно, напр., из Гомилии свт. Иоанна Златоуста, призывавшего позаботиться об иных местах захоронения (Гомилии 74б 8:71). В VI в. фиксируются попытки на законодательном уровне отказаться от погребений в церквах или по крайней мере в городах. Кодекс имп. Юстиниана, составленный между 529 и 534 гг., требовал вынести за черту города все урны и саркофаги, поскольку к этому времени захоронения in urbe, внутри города, уже практиковались. Запрет на погребения в городах был снят только декретом имп. Льва VI Мудрого (886-912) в эпоху, когда они давно преобладали (о запретительных мерах касательно погребений в городе см.: Meneghini R., Santangeli Valenziani R. Sepolture intramurane e paesaggio urbano a Roma tra V e VII sec.//La storia economica di Roma nell " alto medioevo alla luce dei recenti scavi archeologici. Firenze, 1993. P. 89-111; Lambert C. M. Le cepolture in urbe nella norma e nella prassi (tarda anticita - alto medioeovo)//L " Italia centro-settentrionale in età longobarda. Firenze, 1997. P. 285-293). |
| Сим же образом, и егда приключается мимо Святых Царских дверей идти, никогда же мимо иди не поклонився» (Служебн. Извест. учит., там же). 174 В грамоте Патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского (1667 г.). Чудовскому архимандриту Иоакиму сказано: даровахом и благословихом носити мантию со двоима скрижали во славу двоестественна Христа Бога и во знамя сохранения и поучения дву заповедей Божиих на них же висят весь закон и пророцы (Др. Вивлиоф., ч. III, стр. 419). На скрижалях мантий архиерея, иногда архимандрита, были изображения иконы. Так, в Киево-Печерской лавре иконы препод. Антония и Феодосия Печерских (Истор. Росс. Иерарх. ч. 1, стр. 356), в Троицко-Сергиевой лавре – иконы препод. Сергия и Никона Радонежских (там же, стр. 360), в Полтавском Крестовоздвиженском – иконы Георгия Победоносца и Сампсона странноприимца (Там же, стр. 396 и тому подобн.). 175 Архиерей, вручая (после литургии) вновь рукоположенному архиерею жезл, говорит: «Приими жезл, да пасеши вверенную тебе паству Христову; и послушающим убо буде жезл и укрепление; на непослушные же и непокоряющыяся, того же употребляй жезла: да сей послушания жезл в должности повиновения их содержит». (Чин избрания и рукоположения архиерейского). 176 Архиерей, подавая жезл архимандриту или игумену, говорит: «Приими сей жезл, имже утверждей паству твою да правиши: яко и слово имаши отдати за ю, нашему Богу, в дни суда» (Чиновн.). 177 В старинных стихах, приведенных у Ciampini (Vetera monumenta. Romac 1690, pars 1, p. 122) говорится о форме и назначении посоха так: «In baculi forma, Praesul, datur haec tibi norma: Attrahe per curvum, medio rege, punge per imum. Attrahe, peccante; rege justos pungo vagantes. Attrahe, sustenta, stimula, vaga, morbida lenta». (То есть: «Первосвященник, в виде палки дается тебе сие правило: закривленным концом привлекай, срединою управляй, и нижним поражай. Привлекай молящих, управляй праведными, поражай заблуждающихся. Привлекай, поддерживай, подстрекай блуждающих, немощных, ленивых»). |
| b) San Gaudencio de Brescia (+ 427), en las homilías atribuidas a él y en el Sermo 83 de traditione symboli. c) San Pedro Crisólogo de Rávena (+ 450), en sus sermones festivos. d) San Máximo de Turín (+ 465), en sus sermones festivos, en los tres Tractatus de baptismo, etcétera, falsamente atribuidos a él, y en el Sermo 83 de traditione stimboli. A propósito de estas tres últimas fuentes, pertenecientes a lugares diversos de la alta Italia, conviene recordar lo que escribe Morin: «Es preciso deshacerse del concepto, simplista en exceso, de creer que no existiera más que una única liturgia ambrosiana que servía de norma absoluta para todas las iglesias de la diócesis metropolitana de Milán. Era, sin duda, la misma liturgia en líneas generales, pero con muchas divergencias secundarias. El rito litúrgico de Verona tenía particularidades propias, que lo distinguían del de Milán; lo mismo puede decirse de Genova, Turín, Vercelli, Novara y Pavía, en los alrededores de Milán.» e) Expositio míssae canonicae. Es un comentario literal de la misa ambrosiana, editada por Wilmart, del siglo VIII o de principios del IX, anterior, por lo tanto, casi un siglo al más antiguo sacramentarlo milanés que se conoce. f) Expositio matutinalis officii, que la tradición manuscrita atribuye al arzobispo Teodoro (735–740), pero que algunos pasajes de Amalario insertos en él demuestran que es posterior. g) Beroldus sive Ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis Kalendarium et Ordines. Beroldo es el nombre de un docto custodio de la metropolitana de Milán que vivió en el siglo XII, quien transcribió con particular fidelidad el orden del año litúrgico ambrosiano con todas las usanzas relativas al oficio, a la misa y a los sacramentos. 2.° Los textos. Damos solamente el elenco de los publicados. Para el de los misales, véase el artículo Ambrosien (RU), de Lejai, en DAL, c.1375. a) Codex sacramentorum bergomensis, del siglo X, actualmente en la biblioteca de San Alejandro in Colonna, en Bérgamo, editado por Cagin. Es una especie de misal, porque, además de las plegarias del sacerdote, contiene también la epístola y el evangelio del día. Un fragmento relativo a la misa ambrosiana de los catecúmenos (Gloria, Kyrie, tres oraciones) está sacado por A. Dold de un códice palimpsesto de San Galo, del siglo VII; otros fragmentos de un sacramentarlo ambrosiano del siglo IX-X fueron publicados por A. y W. Anderson. |
| Podemos clasificar todas las antífonas en cuatro grandes categorías: a) antífonas salmódicas; b) antífonas,evangélicas; c) antífonas históricas; d) antífonas independientes. a) Las antífonas salmódicas. Son aquellas que derivan su texto del mismo salmo que preludian. Tal era el uso primitivo, todavía conservado, salvo raras excepciones, en los oficios dominicales y feriales. Estas antífonas salmódicas forman breves frases, sacadas del comienzo del salmo o del versículo más característico, de modo que llaman sobre él desde el principio la atención del que canta. A veces, estas frases reproducen exactamente el versículo escogido, a veces lo han retocado algo, a veces, especialmente en las antífonas más largas, están hechos con perícopas sacadas de diversos versículos. También los antiguos oficios vigiliares de Pascua, Navidad, Epifanía, Ascensión, Pentecostés, del triduo sacro y, además, los comunes de los apóstoles, de los mártires, de los confesores y de las vírgenes, que hacía el fin del siglo VIII constituían ordinariamente el oficio de los santos, seguían la regla de las antífonas salmódicas, escogidos o compuestos con el versículo que mostrase especial relación con la fiesta. Cuando estaba en vigor la práctica de repetir la antífona a cada versículo, todo el salmo era así iluminado por el pensamiento de la solemnidad expresado por la antífona. Aun sucedía esto mejor en el oficio de laudes, en el cual, a diferencia de los maitines o vísperas, que en tal solemnidad adoptaban salmos propios, se seguía el esquema salmódico dominical. Las antífonas para estos salmos, generalmente eran sacadas del pasaje evangélico del misterio y tejían casi la cronohistoria. En la serie de las antífonas salmódicas hay que contar también la aclamación Alleluia, la cual, no obstante su sentido genérico, está unida originariamente a muchos salmos. Si como tal no da propiamente la clave litúrgica del salmo que introduce, da, sin embargo, el color a la atmósfera espiritual en la cual florece el canto de la salmodia. Sola o con otras, o unida a textos salmodíeos, expresa la alegría cristiana del tiempo de Pascua. Pero, aun fuera de este tiempo, en el siglo IV servía ya de antífona en el acostumbrado oficio nocturno en los monasterios de Egipto, y de ellos San Benito imitó la norma de su regla (c.9) de cantar los salmos del segundo nocturno ferial y los tres cánticos del tercer nocturno de la dominica con un Alleluia final. No es preciso creer, sin embargo, que este Alleluia terminativo fuese una simple aclamación, como ahora usamos en el breviario romano. Para los orientales, y hoy todavía en el rito ambrosiano, el canto del Alleluia después de la lección del Nuevo Testamento es un Alleluia muy prolijo y eminentemente melismático. |
| Con probabilidad, podemos suponer que la Iglesia primitiva, dando de lado al género cromático al inarmónico, escogería el sistema diatónico griego para dar a sus nuevos cantos una forma melódica clara, seria y bien ordenada, junto con aquella distribución rítmica de tiempos y pies, binarios y ternarios, cuyas leyes eran conocidísimas de los antiguos. En cambio, tomó de la sinagoga la melodía propia del salmo responsorial y de los recitados litúrgicos (anáfora, oraciones, lecturas, etc.) Querer precisar más, sería vano intento. En cuanto a los melismas del canto aleluyatico, es muy verosímil que al menos algunos se cantasen en la Iglesia primitiva. Puede deducirse no sólo de la tradición hebrea y de ciertas expresiones de escritores antiguos, comenzando por San Pablo, sino también del mucho uso que hicieron de los melismas los gnósticos en los siglos II y III, como consta por los curiosos restos conservados en no pocos papiros y amuletos de esta época. En ellos se ve que el canto melismático alterna con el recitativo, o bien forma un grupo melódico que se desenvuelve sobre la última vocal de la frase o versículo. Las Formas Originales del Canto Litúrgico En la antigua liturgia cristiana, el libro de los Salmos fue, como lo había sido entre los hebreos, la norma, el códice oficial y la base del canto litúrgico. Durante los ágapes, las vigilias, las sinaxís estacionales, ciertamente que se cantaban también composiciones de origen privado; pero el canto oficial de la misa, el único propiamente tal que entonces existía, no conocía otro texto fuera del Salterio . La ejecución de la salmodia se encomendaba de ordinario a un solo cantor. Como ya hemos indicado, esta forma, el solo salmódico, procedía directamente de la liturgia del templo y de la sinagoga. Un cantor subía al ambón y entonaba el salmo. A cada versículo, el pueblo le respondía con una frase a modo de ritornello, breve y concisa, tomada las más de las veces del mismo salmo, pero que expresaba de manera vigorosa un pensamiento dogmático, como Amen, Alleluia, Gloria Patri et Filio... |
| Înc odat vreau s subliniez c este necesar ca noi s obinem un consens în societate în înelegerea caracterului laic. Ce semnific caracterul laic al statului? Ce semnific caracterul laic al învmântului? Norma constituional este caracterul laic al colii de stat i municipale, adic absena ideologiei obligatorie pentru toi. Îns Legea fundamental nu ofer tâlcuirea acestui principiu fundamental. Trebuie s înelegem principalul: nu se poate de perceput ideologia secularismului i caracterul laic ca fiind o neutralitate ideologic i conceptual. Nu se poate de privit ateismul ca un numitor comun al tuturor concepiilor de via, inclusiv i al celor religioase. În spaiul corect îneles al caracterului laic este posibil i e de dorit s existe corelaia productiv dintre stat, societate i confesiunile religioase în diferite domenii, inclusiv în domeniul învmântului. Câteva cuvinte despre starea actual a teologiei în instituiile de învmânt superior Dup cum am vzut, în multe instituii de învmânt superior deja exist subdiviziuni teologice. Îns funcioneaz ele în mod diferit, cu diferit eficien, deseori bazându-se doar pe resurse locale i foarte modeste. O problem vulnerabil este insuficiena acut a învmântului teologic. Astfel, în anul academic curent prin concurs pentru toat ara au fost alocate doar 189 de locuri cu finanare din buget pentru studenii teologi, ceea ce, desigur, nu se poate considera a fi suficient, în special dac inem cont de necesitatea predrii Bazelor culturii religioase i ale eticii laice. Actualmente noi nu putem vorbi deocamdat despre un sistem unic al învmântului teologic în coala superioar în care ar avea loc circulaia intern a resurselor, susinerea reciproc i, ca urmare, ridicarea general a nivelului tiinei i al învmântului. Subdiviziunile teologice în instituiile de învmânt superior sunt izolate, unele din ele se afl la limita existenei. Este o situaie critic i noi riscm s pierdem acele poziii care sunt deja obinute în toat perioada formrii învmântului teologic în instituiile de învmânt superior din ara noastr. |
|
|
