| на территории совр. К. начало распространяться в посл. трети XVII в., через Усть-Цильму и Ижму часто проезжали посланцы Выголексинского общежительства . Позднее рост числа последователей «старой веры» в регионе был связан с переселенцами из Чердынского края, проживавшими по притокам Печоры. В нач. XVIII в. в Усть-Цильме осели старообрядцы с Пинеги, Мезени, Сев. Двины и из центральных районов России. С приходом на нижнюю Печору рус. староверов и заселением ими притоков Печоры - Пижмы, Цильмы, Нерицы - началось обособление рус. населения от иноэтничного окружения (правосл. коми и языческих ненецких племен). Особенную строгость в общении с внешним миром проявляли пижемские староверы. Предположительно в 20-х гг. XVIII в. на Пижме выходец из Выголексинского общежительства П. Клокотов и соловецкий мон. Феофан устроили Великопоженский скит, сыгравший важную роль в укоренении в крае старообрядчества; в 40-х гг. XVIII в. в нем жили до 100 старообрядцев- поморцев (см. также Древлеправославная поморская церковь ). В 1743 г. на Печору и Мезень была направлена противораскольническая экспедиция, при приближении которой насельники скита (78 чел.) во главе с наставником Иваном Акиндиновым совершили самосожжение. Экспедиция арестовала 69 чел. (этим событиям посвящены «Повесть о самосожжении в Мезенском уезде», «Помянник сгоревших в Великопоженском общежительстве в 1743 году»). В 1825 г. скит был восстановлен, в нем располагались часовня с 3 приделами, трапезная, 17 келий, хозяйственные постройки. В 1831 г. в скиту жили 85 чел., была налажена переписка книг, изготовляли резные иконы. В 1851 г. власти закрыли скит, на его месте образовалась дер. Скитская, где со временем продолжали богослужение. В сер. XVIII в. на Цильме был основан Омелинский скит, где имелись часовня, муж. и жен. кельи. Усть-Цильма стала в этот период важным центром старообрядчества. Там получали подготовку наставники, оттуда «старая вера» распространялась среди коми-зырян: на верхней и средней Печоре (районы совр. Печоры, Вуктыла и Троицко-Печорска, где живут поморцы, федосеевцы и странники ), на верхней Вычегде (совр. Усть-Куломский р-н, в котором живут «глухие нетовцы» спасова согласия ), на Удоре (бассейн рек Вашка и Мезень, совр. Удорский р-н, где живут филипповцы и странники). В нач. XIX в. последователи староверия появились среди летских коми в бассейне р. Летки. В XIX в. рост численности населения в регионе обусловливался притоком переселенцев, гл. обр. с Мезени. В отличие от изолировавшихся от внешнего мира пижемских старообрядцев староверы с Мезени, обосновавшиеся в верховьях р. Нерицы, роднились с правосл. коми. В Омелинском скиту в 1805 г. жили ок. 40 чел.; 1844 г. власти закрыли скит. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОСИФ [серб. Jocuф] (Йованович-Шакабента; ок. 1743, Ириг - 31.12.1805, Вршац), еп. Вршацкий в 1786-1805 гг. Род. в семье свящ. Андрии, младшего брата патриарха Печского Арсения IV (Йовановича-Шакабенты) . 25 дек. 1758 г. рукоположен во диакона, на Пасху 1760 г. возведен в сан протодиакона, в 1770 г.- в сан архидиакона. В 1774 г. рукоположен во иерея и назначен протосинкеллом. 19 окт. 1774 г. в мон-ре Раковац еп. Темишварским Моисеем (Путником) пострижен в монашество. 1 нояб. того же года возведен в сан архимандрита. 31 июля 1781 г. митр. Моисеем хиротонисан во епископа Пакрацко-Славонского (см. ст. Славонская епархия СПЦ). Главными задачами И. были противодействие унии, активно насаждаемой в это время в населенных сербами землях Австрийской монархии, и поддержка пожелавших вернуться в Православие униатов, к-рые за это подвергались гонениям со стороны австрийских властей. Заботился о просвещении паствы, об укреплении традиции духовничества, о сохранении тайны исповеди, написал «Краткую рукописную книжицу, сочиненную ради христианского научения». В 1784 г. возглавил Бачскую епархию, а в 1786 г.- Вршацкую. Возродил церковную школу во Вршаце, в к-рой помимо катехизиса и церковного пения преподавались грамматика и арифметика. Отстроил разрушенный турками монастырь Месич . Оказывал поддержку, в т. ч. и финансовую, серб. просветителям Захарии Орфелину и иером. Досифею (Обрадовичу) . Благодаря действиям И. Вршац получил статус свободного королевского города. На Соборе 1790 г. в Темешваре (ныне Тимишоара, Румыния) выступил за создание автономной Сербской Воеводины и был одним из 3 кандидатов на Карловацкую митрополию, но большинство голосов получил Стефан (Стратимирович) . Поддержал Первое Сербское восстание (1804-1813) против османского владычества; участвовал в освящении креста, к-рый 1 сент. 1804 г. установили жители г. Панчево на границе с Османской империей. Похоронен в кафедральном соборе свт. Николая Чудотворца во Вршаце. Соч.: Abmoбuorpaфuja еп. Jocuфa J. Шакабенте//ГлИДНС. 1934. 7. Св. 1(17/19). С. 363-365. Лит.: Ucmopuja српског народа. Београд, 1986. 4. Т. 1. С. 202, 358; Ucmopuja. 2. С. 87, 88, 90; Српски jepapcu. С. 256-257. Иером. Игнатий (Шестаков) Рубрики: Ключевые слова: АФАНАСИЙ (Евтич Зоран; 1938 - 2021), еп. Захолмский и Герцеговинский, богослов, духовный писатель, публицист, переводчик |
| Ветковский р-н), в с. Холочье (совр. Чечерский р-н), в с. Кузьминичи (совр. Добрушский р-н). В 1-й пол. XVIII в. не было удовлетворено ни одно ходатайство православных о строительстве в Гомеле храмов. В 1768 г. в Гомеле был сооружен деревянный костел в честь Вознесения Девы Марии (не сохр.). 40-50-е годы XVIII в. отмечены рядом восстаний в Посожье, зачастую имевших характер протеста православных против притеснений со стороны католиков: в 1743 г. произошло выступление жителей с. Любячи Мозырского повета против панов Кембровских, в 1745 г.- выступление жителей Горваля против католич. Виленского капитула, владевшего Горвалем, в 1754-1756 гг. против властей Виленского капитула восставали крестьяне Каменецкой и Стрешинской волостей (центром сопротивления стало с. Словечна). Возрождение Православия на белорус. землях, в т. ч. в Посожье, связано с деятельностью Могилёвского еп. св. Георгия (Конисского) . Во время его управления Могилёвской кафедрой (1755-1795) были открыты правосл. школы в Быхове, Гомеле (начала работу в 1781), Мстиславле, Орше, Рогачёве и др. белорус. городах. Во 2-й пол. XVIII в. в Гомельском повете было построено ок. 14 правосл. церквей. Гомельские земли в составе Российской империи, затем Советского государства: 1772-1924 гг. Церковь во имя свт. Николая Мирликийского в дер. Волотовой. 1805-1817 гг. Фотография. 2005 г. Церковь во имя свт. Николая Мирликийского в дер. Волотовой. 1805-1817 гг. Фотография. 2005 г. В 1772 г. гомельские земли (кроме зап. части, присоединившейся к России в 1793) в результате 1-го раздела Речи Посполитой вошли в состав Российской империи, в 1793 г. стали частью новоучрежденной Минской, Изяславской и Брацлавской епархии (см. Минская и Слуцкая епархия ). С 1773 г. Гомель являлся центром уезда Рогачёвской пров., в 1777 г. стал местечком Белицкого у. В 1774 г. город с уездом и 11 тыс. крестьян был пожалован имп. Екатериной II Алексеевной в ознаменование заключения Кючюк-Кайнарджийского мира гр. П. А. Румянцеву-Задунайскому, к-рый покровительствовал в своих владениях не только православным, но и католикам и старообрядцам. |
| С кон. XVII в. в Е. м. ссылали для увещевания раскольников (ГА Красноярского края. Ф. 813. Оп. 1. Д. 79), с лета 1828 по сент. 1831 г. в Е. м. на тюремном режиме содержался декабрист Н. С. Бобрищев-Пушкин. В 1764 г. обитель была отнесена к необщежительным мон-рям 3-го класса. В 1907 г. в Е. м. проживали настоятель архим. Савва и 15 насельников. Вероятно, при первом игумене Е. м. Варлааме (1649?) была построена деревянная ц. в честь Нерукотворного образа Спасителя. Согласно карте С. Ремезова 1701 г., храм был шатровым, с колокольней (см.: Ремезов С. У. Чертежная книга Сибири. СПб., 1882. М., 2003). В 1735 г. был заложен, а в 1743 (или 1745) г. построен одноименный каменный собор с трапезной; сев. придел св. Иоанна Крестителя освящен в 1753 г., главный престол храма в честь Нерукотворного образа Спасителя - в 1756 г. (датировки построек монастыря, за исключением оговоренного случая, даются по: Попадюк. 2005. С. 124). Юж. придел в честь Покрова Пресв. Богородицы был освящен, вероятно, ок. 1753 г., поскольку антиминс для него испрошен одновременно с антиминсом для сев. придела в 1750 г. (ГАТОТ. Ф. И-156. Оп. 1. Д. 447. Л. 1). Между 1765 и 1772 гг. была сооружена колокольня, к которой ок. 1787-1788 гг. пристроены каменные «палатки», сделавшие план зап. части собора прямоугольным. Наконец, в 1805-1808 гг. на средства купца И. Волкова был сооружен дополнительный юж. придел во имя прор. Илии.Первоначальные кровли храма были деревянными, в 1775-1776 гг. покрыты железом. Во время городского пожара 1869 г. они сгорели, но вскоре были восстановлены. Собор стал 1-й каменной постройкой в Енисейске и регионе после перерыва, связанного с петровским указом 1714 г. о запрете каменного строительства вне С.-Петербурга. Композиционно собор подобен 1-му каменному храму Енисейска - Богоявленскому собору (1709-1712, 1738-1740, сохр. частично). Спасский собор относится к типу восьмерик на четверике; трапезная 2-столпная, с 2 симметричными приделами. Апсиды полуциркульные. Восьмерик перекрыт высокой кровлей с изломом и световым фонарем в завершении. |
| В 1974 году монастырь был отнесен к памятникам истории и архитектуры союзного значения, в нем предполагалось устроить музей народов севера. Возрождение 28 ноября 1990 года Енисейский монастырь был возвращен Красноярской и Енисейской епархии . 7 апреля 1991 года, на Пасху, иером. Мефодий (Есин) совершил первую литургию в приделе Спасского храма. 11 мая 2002 года архиеп. Красноярский Антоний (Черемисов) освятил северный (ранее Иоанно-Предтеченский) придел Спасского храма в честь Преображения Господня. В 2005 году монастырю был передан храм во имя Новомучеников Российских (освящен 17 июля 2004) на берегу Монастырского озера. С 15 апреля 2008 года монастырь освящен в честь Преображения Господня . До 2009 года богослужения совершались в Преображенском приделе (пристроенном к Спасскому собору с северо-западной стороны). По окончании восстановления главного монастырского храма, освящены три отреставрированных престола обители - во имя Всемилостивого Спаса, в честь Усекновения главы св. Иоанна Предтечи и во имя Пророка Илии. В монастыре хранится чтимый Нерукотворный образ Спасителя, ранее находившийся на деревянной башне Енисейского острога. Архитектура Енисейский монастырь в честь Нерукотворного образа Спасителя. Фотография. Нач. XX в. Вероятно, при первом игумене монастыря Варлааме (1649?) была построена деревянная церковь в честь Нерукотворного образа Спасителя. Согласно карте С. Ремезова 1701 года, храм был шатровым, с колокольней . В 1735 году был заложен, а в 1743 (или 1745 ) году построен каменный собор в честь Нерукотворного образа Спасителя с трапезной; северный придел св. Иоанна Крестителя освящен в 1753 году, главный престол храма в честь Нерукотворного образа Спасителя - в 1756 году . Южный придел в честь Покрова Пресвятой Богородицы был освящен, вероятно, около 1753 года, поскольку антиминс для него испрошен одновременно с антиминсом для северного придела в 1750 году . Между 1765 и 1772 годами была сооружена колокольня, к которой ок. 1787-1788 года пристроены каменные «палатки», сделавшие план западной части собора прямоугольным. Наконец, в 1805-1808 годах на средства купца И. Волкова был сооружен дополнительный южный придел во имя прор. Илии. Первоначальные кровли храма были деревянными, в 1775 - 1776 годах покрыты железом. Во время городского пожара 1869 года они сгорели, но вскоре были восстановлены. |
| 1366 До слов до зд об кающихся», но только нет вопроса, приписываемого Николаю патриарху Константинопольскому (См. Номокан. 1624 г., стр. 23). 1370 Молитва о сущих в запрещениях и себе клятвою связующих «Владыко Господи... всяк союз грех наших твоею страстию растерзавый... (ср. Потребн. 1636 г., л. 212 об. – 213 об.). 1371 Молитва о дерзостно кленущихся. Боже, Отче Господа нашего I. Христа, иже человеческаго естества немощное ведый... (ср. ibid.. л. 213 об.). 1374 Большие требники: Москва, – 1689 г., л. 25–38 об.; 1708 г., л. 24 об. – 32 об.; 1800 г., 1817 г. и 1842 г.; Киев, 1805, 1873 и 1875 гг. 1375 Малые требники: Москва, – 1687 г., 1688 г» л. 48 об. – 53; 1704, л. 43 об. – 59 об.; 1725 г., л 39 об. – 54 об.; 1743 г ibid. (Здесь, однако, имеется одно чисто корректурное отличие, именно – вместо «Творитъ стихъ начал» – напечатано просто: «Творитъ начало»), 1808 г., 1857 г., 1863 г. и 1867 г.; Киев – 1753 г., л. 33–55; 1805 г., 1808 г., 1836 г. и 1846 г. и Спб. 1866 г. 1381 Что в этом случае пользовались именно указываемым изданием, а не более ранним Виленским, – это наглядно подтверждается буквальным тождеством замечаний, предшествующих и последующих трактуемой формуле в Требниках – великорусском и митр. Петра Могилы . 1382 Каковые и могли быть, судя по некоторым вышеизложенным нами сообщениям из рукописных русских уставов исповеди. См. выше, напр., стр. 271–272. 1383 См. Суворова Н. С. Следы западно-католического церк. Права в памятниках древне-русского права. Яросл. 1888, стр. 17, пркм. 1384 Потому что эту формулу мы находим в русской исповедной практике ранее Могилинского требника. Ср. цит. 131. 1386 Вполне отвечающий духу православия характер принятой ныне формулы, и именно отсутствие в ней усвоения – «не в меру» – разрешения главным образом личности духовника прекрасно раскрыто Московским митр. Филаретом, когда он говорит: «Разрешение (по исповеди) произносит священник сперва именем Господа I. Христа, потом присовокупляет «и азъ разршаю», но чтобы не приписать ничего своей личности, он говорит: «bлacmiю Его, мн данною», и еще в духе смирения говорит: «аз недостойный». |
| АСТРАХАНСКАЯ 07.09.1727 08.06.1730 ПЕРЕЯСЛАВ-ХМЕЛЬНИЦКАЯ 08.06.1730 13.04.1731 ПСКОВСКАЯ 13.04.1731 12.01.1739 Варлаам Новгородский СОЛИКАМСКАЯ 05(18)06.1919 Св. Варлаам Петров ТОБОЛЬСКАЯ 05.10.1768 27.12.1802 Варлаам Пикалов НОВОСИЛЬСКАЯ 26.04(09.05)1921 11(24)08.1924 в/у ВОЛЬСКАЯ (1923) ЕФРЕМОВСКАЯ 11(24)08.1924 26.02(11.03)1925 КАШИРСКАЯ 26.02(11.03)1925 22.10(04.11)1926 в/у ГОМЕЛЬСКАЯ в/у МОГИЛЕВСКАЯ РЫБИНСКАЯ 12(25)07.1934 12(25)11.1935 ПСКОВСКАЯ 12(25)11.1935 30.11(13.12)1935 РЫБИНСКАЯ, паки 30.11(13.12)1935 16(29)08.1936 ЕКАТЕРИНБУРГСКАЯ 30.09(13.10)1942 17(30)08.1944 Варлаам Покровский ДРИССНЕНСКАЯ, обн. 04.1930 в/у ПОЛОЦКАЯ, обн. 02(15)06.1930 07.1930 ГОМЕЛЬСКАЯ, обн. 16(29)02.1932 07(20)07.1934 МОЗЫРЬСКАЯ, обн. 07(20)07.1934 06.1935 МОЗЫРЬСКАЯ, обн., паки 23.07(05.08)1935 09.1935 Варлаам Рогов ЯРОСЛАВСКАЯ 05.06.1587 25.03.1603 Варлаам Ряшенцев ГОМЕЛЬСКАЯ 13.01.1913 16(29)04.1919 МСТИСЛАВСКАЯ в/у МОГИЛЕВСКАЯ МСТИСЛАВСКАЯ, обн. ПСКОВСКАЯ 21.08(03.09)1923 12.1924 в/у ГОМЕЛЬСКАЯ в/у МОГИЛЕВСКАЯ, паки 01.1924 12.1924 ПЕРМСКАЯ 30.06(13.07)1927 11(24)11.1927 в/у ЛЮБИМСКАЯ 12.1927 29.03(11.04)1928 в/у ЛЮБИМСКАЯ, паки 17(30)05.1928 25.08(07.09)1929 Варлаам Скамницкий ВЯТСКАЯ 27.02.1743 28.02.1748 ВЕЛИКОУСТЮЖСКАЯ 28.02.1748 20.02.1761 Варлаам Сторорушин ЯРОСЛАВСКАЯ 10.07.1620 09.07.1652 Варлаам Успенский ЧИГИРИНСКАЯ 31.01.1845 30.06.1845 АРХАНГЕЛЬСКАЯ 30.06.1845 04.12.1854 ПЕНЗЕНСКАЯ 04.12.1854 07.10.1862 ТОБОЛЬСКАЯ 07.10.1862 12.04.1872 Варлаам Чернявский ТОТЕМСКАЯ 16.02.1875 09.09.1876 ВЫБОРГСКАЯ 09.09.1876 26.07.1880 МИНСКАЯ 26.07.1880 21.05.1889 Варлаам Шишацкий ЖИТОМИРСКАЯ 03.06.1795 29.12.1805 МОГИЛЕВСКАЯ 20.12.1805 05.12.1812 Варлаам кн. Эристави ГРУЗИНСКИЙ ЭКЗАРХАТ 08.07.1811 14.05.1817 Варлаам Ясинский КИЕВСКАЯ 31.08.1690 22.08.1707 Варнава Беляев ВАСИЛЬСУРСКАЯ 16(29)02.1920 25.07(07.08)1920 ПЕЧЕРСКАЯ 25.07(07.08)1920 06(19)06.1922 ПЕЧЕРСКАЯ, обн. 06(19)06.1922 09.1922 Варнава Волатковский АРХАНГЕЛЬСКАЯ 24.08.1712 08.10.1730 Варнава Кедров в/у ЧЕБОКСАРСКАЯ 05(18)11.1976 |
| Уильяму Пэйли (1743–1805), архидьякону города Карлайл, принадлежит наиболее известная форма аргумента. 220 Он утверждал, что если бы им были найдены в чистом поле часы, то исходя из очевидной сложности их конструкции, он пришел бы к неизбежному выводу о наличии часовщика. Аналогично, при взгляде на гораздо более сложное устройство вселенной, мы не можем не прийти к выводу, что она имеет великого Конструктора. Вкратце аргумент Пэйли может быть изложен таким образом: 1. В часах все свидетельствует, что они созданы с разумной целью – измерять время: а) В них есть пружина для приведения механизма в движение. б) В них есть ряд колесиков для передачи этого движения. в) Колесики сделаны из меди, чтобы они не ржавели. г) Пружина сделана из стали, так как этот металл эластичен. д) Верхняя крышечка сделана из стекла, чтобы через нее можно было видеть. 2. Мир являет нам гораздо большие свидетельства о замысле, нежели часы. а) Мир – более великое произведение искусства, чем часы. б) У мира более тонкое и сложное устройство, чем у часов. в) В мире существует бесконечное множество четко подогнанных друг к другу вещей и явлений. 3. Следовательно, если часы указывают на наличие часовщика, то мир требует еще более великого разумного Конструктора (т.е. Бога). 221 В целом, большинство философов отвергали аргумент Пэйли. Как мы увидим, существовало несколько стандартных форм критики этого аргумента. Тем не менее, Юм и Кант, судя по всему, придавали телеологическому аргументу определенное значение. 222 Иные формулировки аргумента Телеологический аргумент существования Бога – это древний аргумент. Его существование как аргумента может быть прослежено вплоть до времен древних греков. Самые ранние формы аргумента обнаруживаются у Сократа (см. Memorabilia Ксенофана, I, IV, 4ff), Платона (Phaedo), Филона Александрийского (Труды Филона III, 182, 183, раздел 33) и Фомы Аквинского (Summa Theologica, l, 2, 3) «пятый путь». В Диалогах относительно естественной религии Дэвида Юма теист Кле-ант предлагает форму телеологического аргумента. 223 Аргумент Клеанта может быть представлен в следующем виде: |
| Краткий обзор истории естественно-научной апологетики Со времен «секулярного» XVIII века бурно развивающиеся естественные науки постепенно «узурпировали» все права на построение космогоний, формирование мировоззрений, сохраняя, в том числе, за собой и единоличную власть давать исчерпывающие ответы на самые фундаментальные вопросы бытия. А в XIX веке идея спонтанного эволюционного развития в тесном содружестве с гегелевской диалектикой вытесняет не только из естественных, но и из гуманитарных, теснейшим образом связанных с богословием, наук все альтернативные метафизические парадигмы. При изучении Священного Писания господствующим оказывается подход, связанный с так называемым критическим методом (Higher Criticism Method), a priori ставящим под сомнение авторство библейских книг и богодухновенность священных текстов . Протестантская, а немногим позднее, после некоторой борьбы, и католическая библейская наука частично усваивают этот новый подход . Общие тенденции западной библеистики в ХХ веке в свою очередь оказывают определенное влияние и на православных исследователей Писания . Однако еще в первой половине XIX века только в англоязычной литературе встречается до 30 имен, т. н. «библейских геологов», искавших естественно-научные доказательства сотворения и следы недавней мировой катастрофы - Всемирного потопа. Наиболее известны из них Джордж Янг (1777-1848), Джордж Фэирхолм (1789-1846), Джон Мюррей (1786-1851), Вильям Ринд (1797-1874) . Вильяма Пэли (W. Paley, 1743-1805) можно назвать основоположником популярной в настоящее время «теории разумного замысла». В дальнейшем количество естественно-апологетической литературы растет в геометрической прогрессии. Так, проф. Боннского ун-та Рейш в своем труде «Библейская история в связи с естествознанием» на восьми страницах перечисляет только имена и работы современных ему апологетов. Среди них можно отметить труды проф. Курца из Дерпта «Библия и астрономия, или изложение библейской космологии и ее отношение к естественным наукам» (Берлин, 1864), проф. Шульца из Бреславля «История творения по естествознанию и Библии» (Гота, 1865), иезуита Бозицио «Шестидневное творение и геология» (Майнц, 1865), Пианчиани «Естественная космология, сравненная с книгой Бытия» (Рим, 1862), Цольманна «Библия и природа в гармонии их Откровений (Гамбург, 1869), Виземанна «Рассуждения об отношениях между наукой и откровенной религией (Париж, 1837), Николя «Научные исследования о христианстве» (1846) и др. |
| В первую очередь, Голубинский рассматривает доказательства бытия Божия и обращается к данным человеческого самосознания: нет ли в нем истинного источника богопознания? «...Если так разуметь самосознание, чтобы оно вместе было непосредственным созерцанием не только своего бытия, но и Виновника его, всех Его действий в поддержании и устроении нашей духовной жизни, конечно, это был бы первый, ближайший и верный путь к уверенности в истине бытия Божия». Но тут выясняется, что грандиозному замыслу В. И. Несмелова, как и близким ему построениям митрополита Антония (Храповицкого) , заведомо отказано в успехе: «Так нельзя ли из самосознания увериться в бытии Божием, не принимая в пособие других посредствующих, частных доказательств сей истины? Нельзя» 249 . Далее в порядке, предложенном Кантом, рассмотрены онтологическое, космологическое и другие доказательства. И теперь выясняется, что «из самосознания» все-таки можно увериться в бытии Божием. Ибо на возражения Канта против онтологического доказательства находятся контрагументы еще у Декарта, и в подобном же духе защищает Ансельма Гегель... И теперь уже «прочие частные доводы», «прилепляясь» к онтологическому аргументу, «имеют свою силу» 250 … Космологическое доказательство Голубинский излагает, цитируя, что говорит «лучший из богословов средних веков, Фома Аквинат» 251 . Но он не гнушается и доводами антихристиански настроенного (о чем предпочитает не упоминать) Реймара 252 . Физико-теологическое доказательство, кроме того же Реймара, находит опору у Дёрхэма, Вольфа, Фенелона и особенно у У. Палея (1743–1805), который «в своей естественной теологии собрал почти все открытое естественными науками в прежние времена, и заимствовал многое из новых результатов этих наук» 253 . Наконец, у Голубинского введен и еще один аргумент, своего рода consensu gentium, согласие народов: «к доводам истины бытия Божия относят наблюдение всеобщего согласия всех народов в признании сей истины» 254 . «Согласие народов, – поясняет Голубинский, – весьма часто расходящееся с человеческими страстями, выражающееся в бесчисленных символах, аллегориях, эмблемах, частию хорошо, частию худо объясняющих предмет религиозного понятия, доселе остается не опровергнутым. Здравый разум, не увлекающийся предрассудками, может открыть часть истины и под оболочкою религиозных языческих мифов» 255 . |
|
|
