| Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются несомненно лицемерие и ложь 1424 , 1425 . Все наиболее выдающиеся, характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней – восьмой – страсти – «гордости» ( περηφανι’α) 1426 . Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей 1427 , 1428 . Если в «тщеславии», таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу». Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, – человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, – стремится жить для себя и по себе, 1429 . Таким образом, «гордость» приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в ее наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно-нравственных отношений к Богу. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой-либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, – единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем, и судиею. Проповедь о Божием спасении мира, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением « Божией силы» и « Божией премудрости» 1430 , а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительною несообразностью. |
| —36— 1883 г. 23-го ч. писал я в Москву А.П. Ушаковой: „О внезапно смерти Витебского протоиерея Покровского я узнал до получения вашего последнего письма; но о кончине моего доброго товарища и друга А.Е. Викторова первую весть получил от Вас и сердечно поскорбел об этой утрате и для меня, и для науки. В письме своем я сообщал Вам, что в Петропавловском Соборе, с перечислением его в Придворное ведомство, заупокойные архиерейские служения прекратились. Теперь я должен исправить это сообщение. Государю угодно было повелеть, чтобы архиерейские служения в помянутом соборе были восстановлены, и я был там на панихиде. вместе с прочими членами Синода 21-го июля, а 26-го числа совершал даже литургию. На днях я случайно попал на Смоленское кладбище и видел там могилу известной Ксении. Тут я вспомнил ваш рассказ об этой замечательной в своем роде личности.“ 24 ч. Во время заседания в этот день в Синоде высокопреосвящен. митрополит Исидор подтвердил слова, сказанные мне в Москве преосвященным Владимирским Феогностом 1424 , что главным виновником моего назначения в 1866 г. на Полоцкую кафедру был А. П. Ахматов 1425 , бывший Обер-прокурор Св. Синода. В тот же день писал я в Москву Н.П. Киреевской 1426 , по случаю дня её ангела 26-го числа: „Приветствую Вас из Северной Столицы со днем вашего ангела в день семнадцатилетней годовщины моего выезда из первопрестольного града Москвы. Да хранит Вас Господь во здравии и благополучии на многие и многие лета, ко благу и утешению всех присных Вам и по плоти, и по духу. Минуло семнадцать лет, как я оставил Москву (хотя и не расстался с нею сердцем) – и только лишь сегодня с достоверностью узнал, кто был первым и главным виновником моего переселения из родного края в чуждую —37— 1883 г. для меня страну Полоцкую. Это А.П. Ахматов, бывший уже в то время экс-обер-прокурор Св. Синода. Из желания блага остававшейся тогда, за увольнением архиеп. Василия 1427 , без архипастыря пастве Полоцкой он указал на меня первенствующему член у Св. Синода, а этот с настойчивостью потребовал от Московского владыки отпустить меня в Витебск, – я были отпущен. |
| Поэтому, владыка, я и вынужден спрашивать, чего мне держаться, тем более, клянусь Геркулесом, что в провинции живут люди, осужденные на пожизненную высылку и не возвращенные. (4) И такой случай дошел до моего сведения. Ко мне привели человека, осужденного на пожизненную высылку проконсулом Юлием Бассом 1419 . Я знаю, что постановления Басса отменены и что сенатом предоставлено право всем, относительно кого им были приняты какие-либо решения, требовать пересмотра дела, по крайней мере в течение ближайших двух лет. Поэтому я спросил присужденного к высылке, обращался ли он к проконсулу со своим делом; тот ответил, что нет. (5) Это и заставляет меня спрашивать твоего совета: предать ли его, по-твоему, назначенному наказанию или взыскать еще тяжелее 1420 и как именно и с него и с других, если еще окажутся люди в подобном положении. Декрет Кальва и его указ, а также декрет Басса присоединяю к этому письму. 57 Траян Плинию. Чтó постановить относительно людей, высланных проконсулом Публием Сервилием Кальвом на три года и затем по его же указу возвращенных, но остававшихся в провинции, я отпишу тебе в ближайшее время, ознакомившись с причинами этого поступка Кальва. (2) Что касается человека, который был осужден Юлием Бассом на пожизненную высылку, имел возможность, считая себя несправедливо высланным, в течение двух лет обжаловать этот приговор, но не сделал этого и упрямо оставался в провинции, то его в оковах следует отправить к префектам моего претория 1421 . Мало наложить на него прежнее наказание, над которым он насмеялся в своем упорстве 1422 . 58 Плиний императору Траяну. Когда я созывал судей, владыка, собираясь открыть заседание 1423 , Флавий Архипп попросил меня уволить его как философа 1424 . (2) Были люди, сказавшие, что его следует не освободить от судейских обязанностей, а вообще вычеркнуть из списка судей и предать наказанию, которого он избег, бежав из тюрьмы. (3) Мне прочли решение проконсула Велия Павла, которым подтверждалось, что Архипп за подлог присужден к работе в рудниках 1425 . Он не предъявил ничего, что свидетельствовало бы о его восстановлении 1426 , а только ссылался вместо этого на прошение, поданное им Домициану, на письмо последнего, восстанавливающее его честь, и на декрет жителей Прусы. К этому он добавил и твое письмо, к нему добавил указ и письмо твоего отца, подтверждавшие милости к нему Домициана 1427 . |
| 1423 ...созывал судей... собираясь открыть заседание... – В провинциях существовали уголовные суды присяжных, похожие на quaestiones в Риме. Август определил возраст судей – не менее 25 лет и ценз их – не меньше 25 000 сестерций. Судьями были римские граждане и греки – тех и других поровну. Наместник и его legatus iuridicus ежегодно объезжал провинцию и собирал судей в тех городах, которые были для судейских заседаний назначены (Никомедия, Пруса). Данное письмо написано в Прусе. 1424 Флавий Архипп известен только из Плиния; из письма 81 явствует, что он был врагом Диона. Арним отождествляет его с анонимным его противником, которого Дион относит к числу преступников, лишенных права голоса, и характеризует как доносчика и пособника бесчестного проконсула (Dio von Prusa, с. 215). – Философы, так же как грамматики, риторы и врачи, были императорскими указами освобождены от ряда провинциальных и городских обязанностей, в том числе и от судейских. 1425 ...Архипп за подлог присужден к работе в рудниках. – Суд над Архиппом происходил в 83–84 гг., больше, чем 25 лет назад. По Lex Cornelia de falsis за подлог полагалась смертная казнь, но в случаях более легких казнь заменялась ссылкой. Закон наказывал первоначально подделку завещания, но затем под него подвели лжесвидетельство, подкуп свидетелей, подделку разных документов. 1426 ...что свидетельствовало бы о его восстановлении... – Приговоренный к «рудникам» терял гражданские права; восстановлены они могли быть только специальным указом – такового не было: Архипп считал, что вмешательство Домициана поможет ему сильнее и вернее всяких указов. 1427 ...подтверждавшие милости к нему Домициана. – Очень интересно это «досье Архиппа»: отсутствует приговор проконсула Павла; есть только документы, его объясняющие. 1428 ...истраченную сумму занесешь в число моих щедрот... – Почему Домициан благоволил к Архиппу? Судя по имени, он мог быть его отпущенником. Оказал он ему какие-то услуги? Во всяком случае он подарил ему скромный земельный участок, стоимость которого давала Архиппу право быть декурионом. – Теренций Максим – видимо, прокуратор, ведавший императорскими имениями в Вифинии и Понте. |
| Римская система дорог, связывавшая все видные города Востока 1423 , уцелела, и была использована государством для нужд публичной почты – δημóσιον δρóμον. Описание этой почты у Прокопия 1424 , находит своё подтверждение в рассказе жития пр. Феодора Сикеота, который родился в одной из гостиниц, стоявших на δημоσα στρτα το βασιλικο δρóμου в Галатии 1425 , и известии жития пр. Луки Столпника о царской дороге – βασιλικ λεωφóρος, и её почтовых станциях около Халкидона 1426 . Житие пр. Лазаря Галесийского из XI в., даёт наглядный пример того, как окрестные жители заботятся о прокладке удобной дороги в горах, разбивая скалы железными орудиями. Труд, немыслимый, вне общей заботы государства об удобстве, и распространённости путей сообщения 1427 . Целый ряд агиографических известий знакомит нас с важнейшими дорогами М. Азии, по которым скакали царские чиновники 1428 , или двигались толпы паломников, направляющихся в Палестину и обратно 1429 . Для кочёвок или отдыха всех этих пассажиров по дорогам стояли гостиницы корчмы (πανδοχεα) 1430 , в которых, естественно, собиралась публика всякого рода 1431 . Иногда содержательницы этих приютов довольно бесцеремонно торговали собой 1432 , а содержатели отличались опасными разбойническими наклонностями 1433 . Но как бы то ни было, отрицать существование прекрасных путей сообщения в византийской провинции, не приходится. Эти артерии государства были отлично приспособлены, чтобы обслуживать торговое, пассажирское и административное движение, чтобы содействовать постоянному культурному обмену, чтобы поддерживать и развивать во всей империи общую цивилизацию, и приобщать все отдалённейшие углы её к богатству жизни, утончённости нравов, идейному просвещению и художественному вкусу. К сожалению, варварские нашествия непрерывно задерживали этот процесс цивилизации, и осуждали Византию напрягать все свои живые силы исключительно на оборону провинции, предоставляя культуру медленному процессу вырождения и умирания. Агиография, подобно историкам и хронистам, полна указаний на опустошительность этих нашествий, поражавших ту или иную провинцию. |
| Мы удивляемся, как можно доказывать православие тех, кто признают три сущности (tres substantias) Отца, Сына и Духа Святого. Даже если они говорят, что не верят в то, что Сын Божий или Дух Святой есть творение, однако они погрешают против правой веры, говоря, что есть три сущности (tres esse substantias). Ведь логически необходимо тем, кто исповедует три субстанции, исповедовать и трех богов – выражение, которое православные всегда предавали анафеме» 1423 . 2.7. Иероним Стридонский Точно такое же непонимание смысла греческого выражения τρες ποστσεις мы встречаем в эту эпоху и у Иеронима Стридонского . Для него Бог по Своей природе един (una natura); и это единое Божество (una divinitas) существует в трех Лицах (in tribus personis deitas una subsistit) – Отце, Сыне и Св. Духе 1424 . Хотя Иероним четко различает Божественные Лица и отвергает их савеллианское смешение 1425 , он не пытается дать какое-либо определение понятиям «сущность» (substantia) и «лицо» (persona), просто пользуясь ими в русле уже сложившейся на Западе традиции. Именно в связи с этим он отвергал восточное учение о «трех ипостасях» (tres hypostases, tres personae subsistentes, tria enhypostata), так как для него термин «ипостась» был равнозначен термину «сущность» ( π στασις= οσα=essentia=substantia), а поэтому для него признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) – значит исповедовать арианство 1426 : «Для нас достаточно, – признается блаж. Иероним, – говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas). Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна» 1427 . При этом Иероним ссылается на языческих философов, которые, по его свидетельству, также не различали понятия «сущности» и «ипостаси»: «Вся школа светских наук не признает никакого иного [значения] у [слова] “ипостась”, кроме “сущности”. И кто же, я спрашиваю, нечестивыми устами будет проповедовать три сущности? Одна лишь природа Бога – та, которая поистине существует. |
| е. там, где обитали финно-угорские племена веси и води. 1423 Отталкиваясь от приведенных нами сведений, характеризующих отношение первобытных людей к чужакам, можно теперь составить представление о погостах, связанных с пребыванием княгини Ольги в Новгородской земле. Поначалу погосты – это специально отведенные места, предназначенные для встреч и контактов местных финно-угорских племен с чужеземцами. Такова их ранняя функция. Надо согласиться с В. В. Колесовым в том, что погост есть место, где собираются «гости», или чужие. 1424 Но нельзя принять его предположение о погосте как месте, где «производят что-либо, т. е. поля и пашни». 1425 Во всяком случае, ранний погост не имел производственного значения, и при нем не было не полей, ни пашен. Он играл скорее сакральную, нежели хозяйственную роль, заключая в себе такое пространство, которое гарантировало безопасность туземцев с пришельцами. По мере развития данничества и в результате обложения данью северо-западных финно-угров расширяются функции погостов: они становятся еще и пунктами, куда приезжают сборщики дани. Деятельность Ольги разворачивалась именно в таких погостах, возможно, частично уже существующих, а частично образованных вновь. Для этого были обоюдные основания: каждая из сторон заботилась о своей безопасности, стремясь сходиться в специальных, сакрально защищенных местах. Сказанное позволяет разобраться в летописной формуле «устави повосты» и «дани», относимой к деятельности Ольги. Вряд ли дань по Мете и Луге вводилась впервые с приходом киевской княгини. Надо думать, что она существовала и раньше, поступая в Новгород на нужды местных правителей и новгородской городской общины. И вот теперь ее присвоила Ольга, указав места (погосты), куда она и ее люди будут приходить за данью. Разумеется, такое могло произойти лишь при условии реальной власти Киева над Новгородом. Признаки ее прослеживаются в источниках. 1426 Приспосабливая погосты для сбора дани, Ольга, по нашему глубокому убеждению, отнюдь не создавала в Новгородской земле финансово-административные центры «феодального властвования и эксплуатации», не сплетала «прочную и довольно густую сеть финансовых органов», 1427 сеть «погостов-острогов, придающую устойчивость ее домениальным владениям на Север, в тысяче километрах от Киева». |
| Изучать ее можно. Здесь христианин, изучая ее сам по себе, безопасен от всего того, от чего он не может быть безопасным, будучи учителем. И в этом, впрочем, случае Тертуллиан советует, прежде всего, изучить истину, и затем уже приниматься за изучение всего другого, – тогда язычество не повлияет на него вредным образом, тогда христианин будет подобен ученому мужу, принимающему яд от других и знающему, что с ним делать без вреда себе и другим 1425 . в) Торговлю. Побуждением к торговле служат сребролюбие и страсть к наживе (а сребролюбие и лихоимание, по Апостолу, есть идолослужение и корень всем злым) 1426 , средством – ложь и клятвопреступление; то и другое запрещено Богом. Затем, торговля предосудительна потому, что торговцы являются поставщиками всего, что только нужно для идолопоклоннического культа и таким образом содействуют идолопоклонству, содействуют даже более чем делатели идолов, – идолопоклонство может выполняться и без идолов, одним возжжением фимиама, подобно тому, как было в древности, когда не было еще идолов, а курение фимиама уже существовало; следовательно, для идолопоклонства товары торговца нужнее, чем самые идолы, и, следовательно, торговец или продавец их оказывается тут всего более виновным. Наконец, самая совесть, нравственное сознание христианина не позволяет ему заниматься торговлей. Итак, " никакое искусство, никакое знание, никакое торговое дело, споспешествующее к деланию кумиров и к утверждению их владычества, не изъяты от обвинения в идолопоклонстве, – идолопоклонство есть не что иное, как служение идолам, или оказание им услуг» 1427 . Все это, по принятии христианства, надо оставить и из любви к Богу переносить все, что бы ни встретилось в жизни 1428 , надеясь, во всяком случае, на милосердие Божие и моля Бога, чтобы нужды наши не сблизили нас с идолопоклонством 1429 . Наравне с вышеуказанным, Тертуллиан осуждает многое другое, что носило языческий характер или даже тень его, и предостерегает христиан от участия в различных обрядах, церемониях и т. п., имеющих соотношение с язычеством. Он останавливает свой взор и более или менее подробно разбирает: а) Зрелища 1430 . Зрелища пользовались особенной популярностью в тогдашнем мире; как видится, и христиане являлись иногда в театры и цирки и присутствовали в них, если не в качестве действующих лиц, то в качестве зрителей. Сознавая вред посещения христианами зрелищ и видя в них отблеск язычества и служение идолам, Тертуллиан посвящает зрелищам особый трактат «de spectaculis», в котором указывает различные мотивы, приводимые христианами в оправдание присутствования на зрелищах, с опровержением их и объяснением поведения христиан относительно зрелищ, чтобы яснее видна была невозможность для христиан посещать зрелища, Тертуллиан указывает источник происхождения зрелищ, характер их, – всюду видно в них идолопоклонство, служение сатане и его клевретам. |
| Духе начинает свою работу так, как будто бы в предыдущем не было никакой речи о Св. Духе 1423 . Действительно, разсуждение о необходимости „в вере искать познания об естестве Св. Духа, ища ведения у предмета изыскания» 1424 , каким открывается здесь речь, уместно и прилично для того, кто только входит в это изыскание, а не заканчивает его. Вывод Дрэзеке подтверждается тем идущим со стороны наблюдением, что всё это разсуждение о Духе представляет собой простую компиляцию из сочинения Плотина 1425 , составленную так, что сказанное Плотином о мировой душе или о мире умопостигаемом, за исключением некоторых мест и с прибавкой церковного элемента, перенесено здесь на учение о Св. Духе 1426 . Таким образом, на основании указания рукописей мы будем рассматривать 4-ю и 5-ю книги против Евномия, приписываемые Василию, как одно цельное произведение, – за исключением прибавки о Св. Духе, – которое мы и будем называть „Антирритиком против Евномия». Как мы сказали, Антирритик против Евномия представляет по своему содержанию законченное целое, отличающееся своею задачею, стилем и частными мнениями от одноименного с ним сочинения св. Василия. В то время как св. Василий имеет дело исключительно с Апологетиком Евномия, за положениями которого он следит шаг за шагом, Антирритик занимается не одним Евномием, но вообще арианскою ересью, задевая в одном месте даже Фотина 1427 . Автор его хочет разобрать все кажущиеся ему заслуживающими внимания доводы арианства и, если обращается к Евномию, называя его по имени, то лишь как к представителю и систематику арианской доктрины. Цитируя мнения, опровергаемые им, он выражается во множественном числе об арианах вообще 1428 ; имя Евномия у него встречается только четыре раза 1429 , причем это упоминание имени редко связывается с каким-либо определенным мнением. Подобно тому, как сочинение св. Кирилла Θησαυρο, которое Фотий обозначает, как „κατ τς ρεου κα Ενομου λσσης γενναως κα πολτροπως γωνιζμενον» 1430 , имело дело вообще с арианством, так и Антирритик задается целию указать несостоятельность всего учения, имея в виду при этом одного из главных представителей. |
| Наконец, в исследованиях Helmholz’a и Riemann’a мы встречаем почти противоположные Вундту взгляды. «Те свойства, которыми отличается пространство от других мыслимых трикратно протяженных величин, могут быть выведены только из опыта» говорит Riemann. 1425 И эти понятия, кроме того, указывает он в другом месте, «понятия, на которых основываются метрические определения пространства, в бесконечно малом теряют свою силу», так как наше пространство может представлять и не «плоское пространство», а иметь кривизну, но только для таких расстояний, «с размерами которых ничтожна сила наших телескопов». Поэтому и от конечного к бесконечно-малому нельзя заключать также, как от бесконечно-большого к конечному, и в этом взгляде Riemann’a легко заметить почти диаметральную противоположность воззрениям Вундта 1426 , который строит даже всю свою космологическую метафизику на подобном заключении от конечного к бесконечному на основании логического «прогресса» и «регресса». —38— Соглашаясь почти с Riemann’oм, Helmholtz выводит знание о нашем пространстве из того факта, что в нашем пространстве возможно наложение и совмещение тел, приводящее ко взгляду на однообразие пространственного многообразия. 1427 Основываясь на своих четырех постулатах, Helmholtz приходить, правда, соединяя исследования Riemann’a и свои, к тому взгляду, что «пространство имеет три измерения» и что оно «бесконечно протяженно» 1428 , но всему учении об этом виде многообразия придает эмпирически характер. 1429 Между тем Вундт не считает нужным прилагать к мipy бесконечно-малых или бесконечно большого другие понятия, как это делает, например, Riemann. Понятия о многообразии могут быть многоразличны, но они все имеют чисто формальный характер, и только многообразие, соответствующее пространству, является понятием, имеющим реальный коррелят действительности. Таким образом, в учении о многообразии Вундт подходит к определению происхождения этих понятий совершенно с другой стороны, чем указанные математики новейшего времени. Будучи понятиями, формы пространства и времени, на взгляд Вундта, дают начало новым понятиям, и понятия высших многообразии принадлежать именно к этим получившимся позже понятием. Поэтому, основываясь на понятиях пространства и времени, понятия многообразия высших поряд- |
|
|
