| Эти и некоторые другие предметы общей судьбы скопцов составляют существенное отличие ее от общей судьбы хлыстов. Частная судьба как у хлыстов, так и у скопцов имеет в виду преимущественно религиозно-нравственную сторону человека: его добродетели и пороки, награды и наказания его в будущей жизни и в этой, что можно видеть из следующих примеров частной судьбы. „Ты, душечка моя, скорей ступай до рая; дорожка не близка, а у твоего конечка правая ножечка скользка. Ты бы за раз дошел, да не на ту дорожку зашел“ 1263 . „Истинно 1264 , истинно, я, отец, тебе прорекаю; поверь, любезный сирота, что это истинно дело Божие творится, а мир – народ сему дивится; истинно, истинно, я, отец, тебя не покину, тебе милость покажу и со грехом тебя развяжу, и ты будешь у меня, отца, не пуст, посажу я тебя в виноградный куст; к тебе Дух Святый будет прилетать, и ты изволь его узнать; и я, отец, не дам тебя в иудейские руки и избавлю тебя от вечные муки, не дам напасть на тебя черным вранам; ходит за тобой змея и хочется ей тебя ужалить и твою душу погубить, но я, отец, тебя сохраню“ 1265 . Так как понимание нравственного совершенства у хлыстов и скопцов различно, то это различие отражается и в содержании частной судьбы. У скопцов, напр., часто предметом частной судьбы является наставление о необходимости оскопления 1266 . Кроме религиозно-нравственного содержания, входящего в состав частной судьбы, иногда предметами ее как у хлыстов, так и у скопцов служат разные происшествия обыкновенной домашней жизни частного лица. Так, напр., один пророк предсказывал крестьянке скорое освобождение ее семейства от рекрутской повинности( 1267 ; чухломская же пророчица Устинья предсказывала взятие трех братьев под суд и караул за оскопление себя и других 1268 . По мнению хлыстов и скопцов, происхождение общей и частной судьбы– сверхъестественно. Во время радений, говорят хлысты и скопцы, „Дух Св. объемлет пророка“, человечество последнего „как бы умирает, т. е. находится в бездейственном состоянии“; так что в это время пророк, сам собою, „не может ни действовать, ни говорить“ и потому все, что он ни делает и ни говорит, то „делает и вещает Дух Св.“, обитающий в нем 1269 . |
| 3 . Это один таинственный вид осенения. Когда эта сила осеняет человека, удостаивается он славы нового века через откровение – это удел, выпавший на долю святых света, о которых говорил блаженный Павел 1254 , его удостаиваются те, что получили освящение ума от Духа, благодаря их святому и добродетельному образу жизни. Другой вид осенения есть тот, который узнается через действие; это умственная сила, защищающая человека, и носящаяся над ним 1255 постоянно, и отгоняющая от него все вредоносное, что может приблизиться к его телу или душе. Невидимо ощущается она умом, который озарен и обладает знанием, посредством ока веры. На опыте познают его святые, как написано: «Ангелы Господни ополчаются вокруг боящихся Его и избавляют их» 1256 , и «Много скорбей у праведного, и от всех их избавит его Господь» 1257 . Слово пятьдесят шестое. Прекрасные рассуждения о жизни человеческой 1 . Сколько бы человек ни приближался в житии своем к миру сему, в нем утверждается влечение к [чувственным] вещам, и в помышлении 1258 о них он постоянно смущается, и из-за них он спорит с людьми, и в лице каждого из них 1259 он безумно уловляется влечением. Когда же разумение 1260 изобилует тонким размышлением 1261 о будущем веке, в нем постоянно возникает бесподобное помышление 1262 , и то, что незримо ему, [сей человек] ожидает с надеждой в забвении здешних [вещей], и самого себя забывает он временами, будучи поглощен [Божественными] помышлениями, и в помыслах своих пренебрегает видимыми [вещами]. [И] так, подобно помыслу, также и [телесное] делание 1263 остается без внимания, пока он заботится о тех [вещах будущего века]. Смешанная любовь 1264 , различительница 1265 лиц, стирается у него, и единообразное рачение 1266 незримо утверждается в душе его. И в отношении сих человеческих [вещей] чувство памяти 1267 постепенно похищается у разумения его 1268 , и помышление 1269 о сокровенных [вещах] умножается в нем, и усиливается, и побеждает телесные помыслы. И отныне прекращается в нем тленное, насколько способно выдержать естество 1270 , и, если бы присущая всем память 1271 [о своей природе] не пробуждала у него иногда нужду в чем-либо, чем не следует пренебрегать полностью, разумение 1272 удерживалось бы длительное время в оных грядущих [вещах] в преизбыточествующем помышлении о них 1273 . И из-за них 1274 он становится безумным для всей здешней мудрости и становится лишенным памяти и глупцом, с точки зрения 1275 человеческого знания. |
| Рождение Сына от Бога Отца Лактанций объясняет следующим образом: «Поскольку Бог был самый предусмотрительный в размышлении и самый умелый в созидании, прежде чем начать творение этого мира (ибо в Нем был источник полного и совершенного блага, как и всегда есть), для того чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далеко, Он произвел подобного Себе Духа (produxit similem sui Spiritum), Который был наделен силами Бога Отца... Итак, приступив к творению мира, Бог поставил над всем созданием этого первого и высшего Сына и пользовался Им как Советником и Творцом в размышлении, украшении и созидании вещей, поскольку Он был совершенен в промысле, разуме и могуществе» (Div. Inst., II.9) 1266 . В другом месте Лактанций дает некоторые разъяснения: «Итак, Бог, Изобретатель и Творец вещей... прежде чем начать творение этого мира, родил Святого и нетленного Духа (sanctum et incorruptibilem Spiritum genuit), Которого назвал Сыном. И хотя после этого Бог сотворил через Него бесчисленных духов, которых мы называем ангелами, только Первородный (Primogenitum) один был удостоен названия Божественного имени, обладая отчей силой и могуществом. Ибо Тот, Кто наделен высшей властью, является Сыном высшего Бога» (ibid., IV.6) 1267 . Таким образом, Лактанций тесно связывает рождение Сына Божия с творением мира 1268 , хотя само рождение Сына происходит еще до творения (ante ortum mundi, Epit., 43). Здесь нет и следа вечного рождения Сына, характерного уже для учения Новациана и Оригена . Кроме того, Лактанций часто смешивает понятия рождения и творения, употребляя по отношению к Сыну безразлично то глаголы gignere, progignere «рождать», nasci, generari «рождаться», то producere «производить», creari «быть сотворенным» 1269 , fieri «стать». Наконец, очень часто Сын Божий ставится Лактанцием в один ряд с другими, тварными духами, хотя и отличается от них могуществом, властью и именем 1270 . Далее Лактанций уточняет образ и характер этого первого духовного рождения Сына Божия (prima nativitas spiritalis), в котором Он был «безматерним» (μτωρ), ибо родился без участия матери от одного Бога Отца (sine officio matris a solo Deo Patre generatus est, Div. |
| Приуроченье легенды к Средиземному морю, к Каппадокии, тоже не даёт облегчения для разрешения вопроса. Эти места могли одинаковым образом получить сказания из Египта и из Ирана, и чрез посредство Ирана – из Индии. Индийские же легенды, напр., о потопе считаются заимствованными из Вавилона. Если это и так, то в то же время учёные говорят об общей индоиранской культуре 1262 . Возможно, что здесь именно, в этой индоиранской среде и сфере индоиранского влияния надо искать первообраза легенд о змееборстве. Св. Георгий не случайно выступает и в роли демоноборца в легенде с иранскими чертами 1263 . Византийская литература сохранила нам древнейшие тексты легенды о св. Георгии и драконе, какие только мы знаем, и не будет преувеличением сказать, что именно византийская легенда есть древнейшая, первичная змееборческая формула 1264 . Если обратить внимание на это последнее обстоятельство, то ошибочность вышеприведённых мнений о Георгии, как христианизированном Персее, станет ясной. Георгиевская легенда стоит особняком. Andromedenformel, вводимая Нанп " ом 1265 , к Георгию не подходит. На первичность Георгиевской формулы я постоянно пытался обратить внимание. Трудно себе представить, чтобы эта основная формула нуждалась в воздействии Персеевской (Andromedenformel), которая сама по себе есть уже «вторичная» 1266 и сама, несомненно, вышла из какой-либо восточной, но первичной, в роде Георгиевской. Кирпичников указывает на влияние на легенду о Георгии мифа Беллерофонтова, между прочим, на основании чуда о щите, упоминания о коне, источнике, – но все эти прибавки реального характера: щит – принадлежность вооружения военного человека, конь – также 1267 ; чудесный же источник столько же мог быть обязан своим происхождением литературной традиции (напр., евангельской), сколько и реальным фактам. Романический мотив, присоединившийся к змееборческой первичной формуле, мы находим, кроме того, в западных переделках легенды (см. у Веселовского, о. с., стр. 89, 104 слл.; у Кирпичникова, о. с., стр. 55–56). Эти позднейшие переделки, стремившиеся к «эпической законченности», к украшениям в сентиментальном или романтическом духе 1268 , значительно отошли от первоначального вида Георгиевской легенды. Только напрасно Веселовский, по поводу одной из таких переделок, говорит: «так могла быть забыта благочестивая мысль чуда со змеем и заменена мотивом увоза» 1269 . |
| 18-го апреля 727 г. флот бунтовщиков показался в виду К-ля. Греческий огонь помог Льву справиться с восстанием. Но летом того же года „туча Сарацин устремилась против Никеи“ и снова доставила дело императору 1265 . – Восстание Козьмы с одной стороны естественно раздражило Льва, „увеличило его злобу“, по выражению Феофана, и укрепило его решимость усилить (πιτενειν) свою борьбу с иконопочитанием 1266 , а с другой – успешное подавление его сообщило ему уверенность в своих силах и в безопасности – предпринять более энергичные меры против икон 1267 . Однако это же восстание говорило Льву и то, что подготовка общественного мнения, о которой он заботился и раньше, была необходима и теперь – тем более, что раньше, как сказано выше, он выступил против изображений – статуй, а теперь решился выступить против икон вообще, – шаг вперёд делался грандиозный и небезопасный. Прежде всего требовалось добиться согласия патриарха, которого он имел на своей стороне в 726 г. Но Герман уступал до тех пор, пока позволяли его убеждения. Когда зашла речь об иконах, он оказался непреклонным противником замыслов императора. Рассказав о возмущении Козьмы и нашествии Сарацин, Феофан замечает: „с этого времени царь бесстыдно (ναιδς) обращался с блаженным Германом, патриархом К-им, называл всех царей, прежде его бывших, архиереев и все христианские народы идолопоклонниками за то, что они поклонялись святым и честным иконам, не вмещая в себе (μ χωροντος) по своему неверию и полному невежеству понятия об —317— относительном поклонении (τν περ σχετικς προσκυνσεως λγον)“ 1268 . Эта заметка очень характерно и совершенно ясно подтверждает, что до конца 727 г. не было предпринято ничего собственно против икон, а только против статуй, чему не противился и Герман; этим единственно и можно объяснить, что только через два года после первого шага Лев начинает „бесстыдно обращаться с Германом“. Что произошло между царём и патриархом, этого никто из летописцев не помнит. Можно предполагать, что именно это столкновение царя с патриархом имеет в виду папа Григорий 2-й в ответном письме к Герману 1269 . |
| Амвросий, – заключается прежде всего в том, что человек начал исповедовать то, что прежде он отрицал, начал познавать свой грех и свою неправду не покрывать, а открывать Богу. 1262 Сознание же человеком своей греховности привело не только к смирению и чрез него к разрешению тех уз, которыми Адам и Ева связали своё потомство, 1263 не только к покаянию, но и желанию, и исканию благодатной помощи. 1264 Закон предвозвещал таким образом, благодать (почему св. Амвросий и называет его «виновником блага» 1265 ), а народ еврейский даже «святым», 1266 как, впрочем, и сам Закон был уже началом милосердия Божия и Его благодатной помощи человеку. 1267 Впрочем, такие благие плоды Закон мог производить только тогда, когда его принимали в его истинном духе, т. е., когда его понимали духовно 1268 и видели в нём не абсолютную истину, а только тень её, 1269 когда, далее, следуя его, как педагога, указаниям, приходили ко Христу, 1270 единственному истинному Учителю, принесшему на землю ключ знания 1271 и открывшему загадки пророков и тайны Закона. 1272 Но, относясь в общем благоприятно к человеческому разуму, св. Амвросий далеко не так относится к произведению этого разума, к философии. Филон, задавшийся целью примирить религию и философию, видел в последней путь к мудрости, являющейся знанием вещей божеских и человеческих и их причин, 1278 и, хотя не прочь упрекнуть философию за её безрелигиозность, однако, в общем относился не только к ней, но даже и к астрологии, в высшей степени сочувственно. 1279 Так же в общем благоприятно относились к ней и Климент Александрийский , и Ориген , хотя последний иногда и отрицал языческую мудрость, утверждая, что «лживые мудрецы языческие думали и учили более или менее под влиянием нечистых духов». 1280 К концу IV века положительное отношение восточных отцов к языческой философии стало сменяться отрицательным. 1281 Таково в общем отношение к ней св. Василия Великого 1282 и Григория Нисского . 1283 Что касается Запада, то там, как мы знаем, к философии были настроены далеко не доброжелательно. |
| Чествование этого идола было довольно широко распространено между арабами. Приведенные нами арабские писатели преимущественными её почитателям выставляют сякифитян в Тайефе и корейшитов в Мекке. Точно также и Абульфарадж свидетельствует, что Аллата почиталась в Нахле сякифитянами 1256 . Тоже самое говорил и Шахрастани 1257 . Ибн Исхак говорит: «Аллата была у сякифитян в Тайефе 1258 ». Абульфеда 1259 также выставляет чтителями Алаты сякифитян в Тайефе. Доказательством чествования Аллаты в этих коленах, а также и в других, еще не упомянутых нами, и вообще широкого распространения её культа среди арабов служат собственные имена, в состав которых входит ими Аллаты. Таковы, например, собственные имена . 1260 Между коленами арабскими, обитавшими в Хиджазе, мы встречаем одно, имевшее название Теим-Аллат, отрасль колена Дабах 1261 , и колено Зейд-Аллат 1262 . Также известно колено Теим-Аллат-бену-Сягляб 1263 . В колене Кельб известны три брата, которые носили имена: Вахб-Аллат, Шуим-Аллат и Зейд-Аллат 1264 . В колене Хаарадж мы встречаем фамилию Теим-Аллат . 1265 Клятвы, сохраненные нам преданием, заключают в себе нередко имя этой богини и служат подтверждением широкого распространения её культа. Выше говоря об Уззе, мы имели уже случай привести клятвы, в которых вместе с Уззой встречается и Аллата 1266 . В схолиях на пословицы y Мейдани также встречается клятва богиней Аллатой, произнесённая Рабией 1267 . Ибн-Исхак приводит один стих Кааба-бну-Малик-Аль-Ансари, гласящий 1268 : «Забыты Лат, Узза и Вудд, и мы лишили их ожерельев и серег». Из этого стиха, видно, что Аллата пользовалась на ряду с другими упомянутыми здесь божествами большим почетом и ей жертвовались более или менее драгоценные дары. С именем этой богини составленные собственные имена встречаются и в надписях Сафы. Так здесь мы встречаем «Аллата дает», «слуга Аллаты», «убежище Аллаты» 1269 . Варфоломей Едеский говорит, что мусульмане свой азан, т.е. призыв на молитву с мечети, заимствовали от арабов многобожников 1270 . Хотя Варфоломей и не показывает, что именно заимствовано мусульманами в их азане от арабов язычников, но можно предполагать, что в мусульманском восклицании «Аллах акбар» – «велик Бог», Варфоломей видел постановку слова Аллах вместо слова Аллата, какое было у арабов язычников. Нас приводят к этому следующие соображения. Зигабен и Константин Порфирородный, как мы уже видели, говорят о почитании арабами Кюбра «великая», что мы отнесли в свое время к Венере. Теперь если Аллата также представляла богиню утренней звезды Венеру, что мы сейчас подтвердим, то, по всей вероятности, молитвенное восклицание у язычников арабов состояло именно из этих двух имён: Аллаты и Кюбра и было, можно предполагать, такое: «Аллат Кюбра» «Великая Аллата». |
| Тщеславие преследует даже добрые дела человека, 1265 даже духовное наставление ближних нередко предваряется, и сопровождается тщеславием. 1266 Тщеславие может заражать иногда настроение целого братства, которое сможет тщеславиться не только по причине вещественных преимуществ своего монастыря, но и по причине высокого мнения мирян об особенном благочестии его устава. 1267 Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже на действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало по малу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого,-делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые неочистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимое духовное наслаждение есть ничто иное, как наслаждение утонченными тщеславием, высокоумием и сладострастием. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело. Тщеславие делает душу неспособной для духовных движений, которые тогда начинаются, когда умолкнут движения душевных страстей, будучи остановлены смирением. Тщеславие влечет к противозаконному приобщению славе человеческой, и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь,-этим движением изменяет все расположение человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира, и, таким образом, отчуждая его от Духа Божия. 1268 Тщеславный лицемер не способен ни к вере, ни к Богопознанию. 1269 Столь душевредное действие тщеславия и лицемерия на человека, по уяснению Владыки Игнатия, мотивируется тем, что страсти эти затрудняют, делают невозможным переживание спасительного покаяния и лишают человека осознания своей греховности. |
| Очевидно, Ириней объяснял Св. Писание в своих проповедях к народу. Однако дальше простого констатирования факта едва ли можно здесь идти. Нельзя решить, подвергал ли экзегезису св. отец целые главы или только отдельные тексты, попутно с общим ходом речи. Последнее вероятнее. Рискованно было бы также строить на основании сохранившихся фрагментов выводы о методе, каким пользовался Ириней: был ли он буквально-историческим или аллегорическим. Говорил св. отец также, вероятно, проповеди и полемического характера, направленные, как мы уже отмечали, 1266 в опровержение гностиков и защиту искажавшихся ими пунктов христианского учения. 1267 В большом труде Иринея сообщаются некоторые сведения о внутренней жизни христианской Церкви его времени. Так, в II, 32,4 Contra haereses он говорит: «Истинные ученики Его (Христа), получая от Него благодать, совершают во имя Его (чудеса) в благодеяние другим людям, сообразно с тем, как каждый из них получил от Него дарование. Ибо одни истинно и, несомненно, изгоняют демонов, так что сами освобожденные от злых духов часто делаются верующими (во Христа) и обращаются к Церкви. Иные имеют предведение будущего, видения и пророческие речи. Другие же исцеляют больных через возложение рук и возвращают им здоровье. Даже, как я уже говорил, и мертвые воскресали и пребывали с нами ( ον μν) довольно лет». 1268 Точно также и в V, 6,1 св. отец замечает: «Подобным образом и мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные (тайны) людей, и изъясняли таинства Божий». 1269 Настоящая форма глаголов в приложении к носителям благодатных дарований («совершают чудеса», «изгоняют демонов», «исцеляют больных» – II, 32, 4) и выражения: «мы слышали» (V, 6, 1), воскресшие «пребывали с нами довольно лет» (II, 32, 4) – говорят, по-видимому, за то, что указанные явления наблюдались между прочим в Лионе и, кажется, именно в эпоху епископства св. Иринея (Contra haereses появилось около 185–189 г.). |
| Что касается древлян, то они платили дань Олегу много лет, вплоть до смерти князя, о чем судим по записи летописца: «И деревляне затворишася от Игоря по Олгове смерти». 1258 В Летописце Переяславля Суздальского вместо слова «затворишася» фигурирует «отвръгошясь», 1259 а в Никоновской летописи – «заратишася». 1260 Древляне, как видим, встали за свою независимость от Киева. Дело дошло до войны. Об этом прямо говорят Новгородская Первая летопись и Архангелогородский летописец, извещая, что Игорь княжил в Киев, «воюя на Древяны». 1261 Причина войны четко обозначена в Истории Российской В. Н. Татищева: «Древляне отложились от Игоря по смерти Ольгове, не хотя дань, ни войска давать». 1262 Отказ древлян платить дань Киеву вызвал немедленную реакцию: «Иде Игорь на деревляны, и победив а, и возложи на ня дань болши Олговы». 1263 Дань «болши Олговы» есть, конечно, наказание древлян за строптивость. 1264 Право сбора древлянской дани Игорь вскоре передал Свенельду, который облегчил ношу данников, вернувшись к тому, что установил некогда Олег: «И дасть же дань деревьскую Свенделду, И имаша по черне куне от дыма». 1265 Княжеская дружина роптала: «Се дал еси единому мужеве много». Похоже, Свенельд собирал дань с древлян не постоянно, а с перерывами. На это, возможно, намекает еще одна запись Новгородской Первой летописи, отстоящая от только что цитированной на двадцать лет: «Въдасть (Игорь. – И. Ф¦) дань деревьскую Свенделду». 1266 Второе пожалование датировано 942 г. Но три года спустя, в 945 г., за данью к древлянам ходил уже сам Игорь. Данное обстоятельство породило у М. И. Артамонова сомнение в передаче Свенельду вообще «права взимания дани в свою пользу». 1267 По-другому оценивал упоминаемые летописцем события Л. В. Черепнин. Он писал: «Судя по Новгородской 1 летописи, право сбора дани с Древлянской земли получил на началах ленного пожалования дружинник киевского князя Игоря Свенельд... На эти доходы последний кормил и одевал собственную дружину... Но от доходов с древлян не хотели отказаться и другие дружинники Игоря, требовавшие от него полюдья в Древлянскую землю, хотя он и отдал ее в лен Свенельду. Под натиском таких претензий Игорь отправляется «в Дерева» и вторично собирает там дань, несмотря на то, что перед ним то же самое делал Свенельд». 1268 |
|
|
