| 1196. sicut non ed. Romanä sicut codd. 1197. Мысль об одряхлении мира встречается у авторов: языческих (2. 1131 — 1175), иудейских (opif. mund.) и христианских (Demetr). Свт. Амвросий, обращаясь к Третьей книге Ездры, объясняет наблюдающееся измельчание человечества. 1198. В тексте лакуна. 1199. См.: 2Тим. 4. 8. 1200. Термин praeuaricatio в римской судебной практике обозначал сговор с противоположной стороной и, таким образом, предательство того дела, которое необходимо защищать. В словоупотреблении христиан это слово стало обозначать вероотступничество, когда христианин встает на сторону врага (см.: Свт. Амвросий Медиоланский. О покаянии//Собр. творений. Т. 1. М., 2012. С. 305. примеч. 3). — Примеч. ред. 1201. См.: Быт. 3. 8. 1202. См.: 3 Езд. 7. 91–96. Это описание — предшественник визионерской литературы Средневековья, вплоть до Данте с его небесами блаженных душ. 1203. На вопросе о разных чинах славы свт. Амвросий останавливается и в exp. Luc. 5. 61. 1204. См.: 3Езд. 7. 96–98. 1205. Ср.: Дан. 12. 3; Мф. 13. 43; 1Кор. 15. 41. 1206. В 3 Езд. 7. 81–87 сказано, что мучения грешников, как и блаженства праведников, разделяются на семь видов. При этом в пророческой книге отсутствует непосредственное описание загробных мучений, но имеется указание на муки, имеющие исключительно духовный характер: сознание своих преступлений, невозможность раскаяния и т. д. Свт. Амвросий объясняет лаконизм Ездры в отношении посмертных мук тем, что пример праведников более действен и способен принести большие плоды. Ср. также его скептическое отношение к описанию ужасов загробного мира у поэтов–язычников (см.: 8. 33). 1207. Ср. у Платона: Phaed. 99d. 1208. См.: Пс. 142. 2. 1209. См.: Иов. 14. 5. 1210. См.: Притч. 20. 9. 1211. См. также у Платона: Phaed. 63 bc. 1212. В данном случае точнее было бы сказать, что изложил Платон, так как речь идет о Сократе как о действующем лице платоновского «Пира» (symp. 203bcd). 1213. См.: Мф. 17. 3. 1214. См.: Быт. 18. 2. 1215. См.: Быт. 32. 1. 1216. См.: Дан. 12. 3. |
| 1195. Достаточно вспомнить учение о логосах, воспринятое апологетами н Климентом Александрийским, а потом через Ареочагитики усвоенное Максимом Исповедником. 1196. Следует отметить, что об авторстве Эпиктета применительно к этому сочинению тоже можно говорить только условно, поскольку Эпиктет так же ничего не писал, как Сократ, а «Руководство», надписанное его именем, было составлено на основе записи его бесед его учеником Флавием Аррианом во II в. н. э. 1197. В русской патрологической науке против авторства Нила решительно выступил А. А. Бронзов (см.: Бронзов А. А. Охристианизованный 1198. Буланин АМ. «Энхиридион» Эпиктета в рукописной традиции Древней Руси//Он же, Античные традиции в древнерусской литературе XIXVI вв. Мюнхен, 1991. С. 100. 1199. Св. Антоний не может быть признан его настоящим автором. 1200. См.: Буланин АМ. «Энхиридион» Эпитета… С. 99. Буланин ссылается на Спанне: Spanneut М. Permanence du Stoicisme: De Zenon a Malraux. Gembloux, 1973. Буквальной цитатой из Эпиктета являются главы 39 и 167. Как пишет Спанне, возможно, несколько утрируя: «Одним словом, Пс. — Антоний — стоик еще более набожный, чем Эпиктет, более взявший от платонизма, чем Марк Аврелии, поверхностно христианизированный» (Ibid., р. 144). 1201. Буланин А М. «Энхиридион» Эпиктета… С. 99. 1202. См.: Spanneut М. Permanence du Stoicisme… 1203. См.: Simplicius. Commentaire sur le Manuel d’Epictete/Introd. et ed. crit. du texte grec par I. Hadot. NewYork, 1996. См. также английский перевод: Brittain С. у Brennan Т. Simplicius: on Epictetus’ Handbook 1–26. Ithaca, London, 2002; Idem., Simplicius: on Epictetus’ Handbook 27–53. London, 2002. 1204. Буланин АМ. «Энхиридион» Эпиктета… С. 101. 1205. Сам славянский перевод «Руководства» воспроизводится, например, в Великих Четьих Минеях митрополита Макария за 29 февраля. 1206. Буланин АМ. «Энхиридион» Эпиктета… С. 118. 1207. Там же, с. 124. 1208. См.: SpanneutM. Commentaire sur la Paraphrase chretdenne du Manuel. 1209. См.: Spanneut М. Commentaire sur la Paraphrase… P. 131. Ссылка на рукопись XIXVI вв. Б АН, Архангельское собрание, с. 17. |
| 2089 Сказания, 223–226. В послании к Кадиану Чаплию он называет Артемия новым исповедником рядом с М.Греком «многострадальным» (235). По словам же автора «Палинодии», Захарии Копыстенского (нач. XVII в.), Артемий «в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвернул и чрез него Бог справил, же ся весь русский народ в Литве в ереси тыи не перевернул» (Рус. Ист. библ., IV, стр. 913); ср. ib., 1266, 1273 2090 Рус. Истор. библ., т. IV. Полемические послания его следующие: 1) «К люторским учителем (1202–1266), 2) К кн. Чарторижскому (1266–1273); 3) К Ивану Зарецкому (1273–1287); 4) К какому-то князю (м. б. К Острожскому, 1328–1359); 5) к Евстафию Воловичу (1447–1448); 6 и 7) два послания к Симону Будному (1287–1328; 1423–1432). Он имел в виду написать также полное опровержение господствовавших в Литве ересей (стр. 1273) 2091 Aryanie polscy i Dymitr Samozwaniec (nowe ródla), pr. H. M. (Przegl. Historyczny, Warsz. 1907, 2, str. 170–180). Уже потому Артемий не мог быть антитринитарием, что он стоял весь на стороне Нового Завета, как и М.Грек, антитринитарии же, как говорит Артемий «к Моисееву закону обратилися и вместо Евангелия десятословие проповедуют и всех святых богоносных отец книг не приемлют» (1278, 1426). Русская литература автору осталась вовсе неизвестной 2092 Акты истор., I, 161, стр. 296–298. В некоторых сборниках помещается речь Ивана Грозного к М.Греку, с разбором мест из его сочинений и признанием их еретическими. Но это ответ ц. Ивана Яну Роките (Опис. сборников Им. Публ. библ., Погодин, собр., I, 76, 527) и к М.Греку отношения не имеет 2097 Буслаев, Истор. очерки, II, 206, 282, 308, 362–365 (со снимк.), его же Рус. искусство (Критич. Обозр., 1879, 2, с. 1–25) 2100 Буслаев, Очерки, I, 325–329, Ровинский, Ист. русск. школ иконописи, стр. 15; ср. Древн. Моск. Общ. археол. 1874, в. 2 (новгор. лжица с изображ. – о Висковатом) 2106 В упоминаемых о привозе с Белоозера двух чернецах в Волоколам. рукоп. 134 видят Феодосия Косого и его единомышленника Игнатия или Вассиана (Макарий, VI, пр. 346) |
| mala, гот. malan; и является олицетворением в скн. miölnir, означающем вместе и молнию, и млат, и стоящем с обоими в родстве по происхождению. Бог Тор держит в руках чудесный молот miölnir, и бросает им в великанов: этот miölnir имеет то свойство, что сам собой возвращается в руки богу. Miölnir имел форму креста, точно также как и громовая стрела, которую держит Индийский Индра 48 . У Немцев млат был священным орудием, им освящали невесту, мертвеца; бросанием молота узаконивалось и освящалось право на владение землей. У Литовцев был святой молот, коим некоторый исполин освободил солнце из заточения 49 . Верования согласуются не только с воззрениями народа на природу, но и коренятся в обычаях, даже иногда и в домашней утвари, или каком-либо орудии; так с верованием в молнию, miölnir, согласуется древнейшее употребление молота вместо всякого оружия: в Краледв. ркпси герои дерутся молотами. В Чешском Музее сохраняется один такой старобытный каменный молот. Таким образом находим новое свидетельство о связи оружия с огнем и светом. Самые существенные и важнейшие явления нравственной жизни и природы внешней народ возводил до предметов своего пклонения, увлекаясь врожденным стремлением к осознанию существа бесконечного. Наименования предметов священных были дороги для народа, и он охотно любил припоминать их, называя ими и горы, и урочища, и другие предметы, с которыми стоял в близком соотношении. Все понятное в природе казалось ему чудом, и переходило в область верования. Самая жизнь и смерть, как предметы величайшей важности для человека, стояли в ближайшей связи с мифологией. От скр. джив живу, джûва живой образуются два слова, одно с суффиксом т: джûвита, наше живот; а другое с суффиксом н: джûвана, жизнь: слог – ана собственно имеет смысл лат-го –ficus, что видно из скр. прилагательного джûв-ана vivificus; следовательно, чешск. iv-ena Ceres, краткая форма которого есть жива, объясняемая Вацерадом в glos. mat. verb (1202) по-латине: dea frumenti, ceres, – значит дающая жизнь; на краинском наречии планета Венера называется жива. |
| В первый раз указанная проблема определенную формулировку получила, как мы уже отметили, у Оригена , – и именно под значительным влиянием современной научной неоплатонической философии. Неоплатонический характер в содержании христологических умозрений Оригена – выше всякого сомнения. Те основные идеи – предсуществование человеческих душ и депотенцирующее влияние материи на дух, – при помощи которых Ориген разъясняет вопрос о жизненном единении божеской и человеческой природ во Христе, – несомненно неоплатонического характера. 1201 Но есть основания думать, что и самый внутренний, т. е. нравственно-психологический мотив, побудивший Оригена к тщательной постановке этого вопроса, и в частности к обоснованию не только онтологической истинности, но и нравственно-свободного развития человеческой природы во Христе, был навеян на александрийского богослова внецерковным научно-философским влиянием. Таким мотивом для Оригена могло служить понятие о Христе, как идеале истинного «гностика», – образце религиозно-нравственного усовершения для всех людей, обязанных шествовать по стопам Его. В то время, как мистико-реалистическая христология Иринея раскрывала идеал почти физического «обожения» человека во Христе, – идеал, в котором собственно моральный элемент хотя мыслился необходимым условием, но во всяком случае являлся не —378— главным моментом, 1202 – Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни «гностика» (мыслившийся также в форме «обожения») полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρα, κθαρσις), – в подавлении материально-чувственного начала, в устремлении духа («ума») ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия. 1203 Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигалась Его мистическая супранатуральная (а не нравственно-человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена , наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя (словом и делом) людей, – который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию, – назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству. С точки зрения такой «гностической» сотериологии Ориген имел прямой интерес с большей тщательностью, чем Ириней, выяснять жизненное подобие человеческой природы Христа с нашей природою. 1204 Впрочем, должно оговориться, что отмеченный сейчас философский или нравственно-практический мотив учения Оригена о жизненном quomodo божеской и человеческой природ во Христе является во всяком случае скрытою |
| Ibid., стр. 304. 1171 Лит. Насл., стр. 455. Примеч. 1172 Соч. т. VIII, стр. 203. 1173 Зандер. Константин Леонтьев о прогрессе (оттиск из «Рус. Обозрения», 1921 г.), стр. 9. Булгаков считает Леонтьева «этическим уродом» — Тихие Думы, стр. 119. 1174 Соч., т. VIII. стр. 207. 1175 Ibid., стр. 189. 1176 Соч., т. V, стр. 251. 1177 Соч., т. VIII, стр. 207. 1178 Ibid., стр. 159. 1179 Ibid., стр. 179. 1180 Это — очень важное для понимания Леонтьева различение. См. стр. 178–181. 1181 Ibid., стр. 189. 1182 Ibid., стр. 203. 1183 Бог. Вестник 1914, III, стр. 457. (Письмо к Александрову). 1184 Соч., т. VIII. стр. 267. 1185 О необходимости подчинения государственности «мистическим силам», см. яркие формулы. Соч., т. V, стр. 332, Леонтьев резко расходился в этом вопросе с Катковым, типичным представителем «этатизма» в русской мысли. 1186 Соч., т. V, стр. 197. 1187 Ibid., стр 249. 1188 См. наиболее полное изложение в главе «что такое процесс развития». (Соч., т. V, стр. 187). 1189 Ibid., стр. 194. 1190 См. у Аггеева. Труды. К. Дух. Акад. 1909, VI, стр. 296. 1191 Конечно, в проблеме расцвета и силы индивидуальности главное ударение для Леонтьева лежало на человеке — это видно из дальнейших выписок, приводимых нами. 1192 Леонтьев неоднократно подчеркивает зависимость свою от Данилевского. 1193 Соч., т. V, стр. 383. 1194 Ibid., стр. 223. 1195 Соч., т. VI, стр. 93. 1196 См. об этом в моей книге «Русские мыслители и Европа». 1197 Соч., т. VI. стр. 47 (из статьи с характерным заглавием «Средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения») 1198 lbid. стр. 63. 1199 Ibid., стр. 269. 1200 Соч., т. V, стр. 333. 1201 Ibid., стр. 333. 1202 Соч., т. VIII, стр. 203. 1203 Цитирую по Аггееву. Труды К. Д. Акад. 1909, VI, стр. 315. 1204 Биографии Розанова до сих пор не написано, кроме небольшой книги Э. Ф. Голлербаха, В. В. Розанов. Личность и творчество. Петроград, 1918, стр. 50. 1205 Для биографии Розанова очень важны письма Н. Н. Страхова к Розанову и примечания Розанова к этим письмам (в книге «Литературные изгнанники»). 1206 |
| Именно в этом ключе следует понимать и, казалось бы, несколько странные для средневекового типа мышления элементы буквального реализма в эстетике Зиновия. Так, к примеру, он считает, что неприлично изображать Бога Отца Мстителем с мечом. Даже земные цари умерщвляют нарушителей закона не своими руками, а с помощью палачей, тем более это неприлично для Бога, Метафору и аллегорию он допускает только в искусстве слова, В живописи, по его мнению, они совершенно неуместны, в противном случае придется, чего доброго, изображать Бога с гуслями вместо чрева или в виде разъяренной медведицы, следуя библейским образам: «чрево Мое на Моава аки гусли возшумят» ( Ис. 16:11 ); «буду аки медведица раздробляя» ( Ос. 13:8 ) (983). Пристальное внимание новгородского книжника к изобразительным элементам иконографии, стремление осмыслить их в духе буквального «реализма» отражали одну из характерных тенденций эстетического сознания того времени. Наряду с ней в то же время существовала, как мы видели, в художественной практике и в теории противоположная ей тенденция – к созданию и обоснованию символико-аллегорических изображений, с которой и боролся Зиновий, а несколько ранее дьяк Иван Висковатый. Старец Артемий Одним из активных и деятельных приверженцев символизма был старец Артемий (XVI век). Он, пожалуй, более последовательно, чем кто-либо иной на Руси, отстаивал концепцию глобального символизма мышления, опираясь прежде всего на идеи «Ареопагитик», которые широко цитируются в его посланиях. В любой вещи Артемий пытался усмотреть ее сущность, которая, по его мнению, лишь слабо отражалась во внешнем виде. Последний осмысливался им почти в платоновском духе, как бледная тень вещи, ее знак, символ. Поэтому Артемий призывает своих читателей «по естеству зрети вещи, якоже суть», а не останавливаться на их внешнем виде, принимая «сень вместо истинны» (Арт. 1202). Более того, видимые вещи, по его глубокому убеждению, выступают символами невидимых духовных сущностей – «убо видимыя храма доброты помышляя невидимаго благолепна изображениа» (1234). Без видимых вещей и образов невозможно познание более глубоких уровней бытия и самой истины, поэтому человек «познает полезное, како подобает от сени разумевати, яже в образех, от образов на самую взирати истинну» (1254). |
| Статья пользовалась весьма большим авторитетом, почему и была внесена в старопечатный русский устав исповеди 1201 . Все только что указанные нами дополнительные статьи представляют собою однородную группу, предназначенную собственно для руководства духовников. Рядом с этим имеются еще такие же статьи – или адресованные к исповедающимся, или вообще трактующие об исповеди. Сюда относятся: А. «Иже въ с т.ы х ца нашего. еп .па w исповди». Статья представляет собою исключительно разъяснение того, какова должна быть правильная исповедь? Все же это разъяснение сводится к тому, что исповедь должна быть всеконечно – исчерпывающею содеянные грехи и всевозможно обстоятельною со стороны побочных условий сопровождавших самый факт грехопадения. Единственным побуждением к такой исповеди выставляется полная известность содеянных каждым грехов на мытарствах. Статья, несомненно, взята с греческого (судя по употреблении греческих слов, напр. аер). Но в творениях Григория Нисийкого, т. е. Нисского, ее не встречается, да и по существу дела не могло быть. Судя по деталям содержания, это рассуждение – краткое извлечение из Постникова устава исповеди, по крайней мере со стороны главной задачи своего содержания. Не во имя ли сознания апокрифичности выше поставленного надписания 1202 статья эта иногда вовсе не надписывается 1203 , иногда же надписывается именем – или Григория Никейского 1204 , или Григория же Нийского 1205 . Имеется случай, когда это надписание при монашеском чине исповеди переносится на весь этот последний, причем редактируется уже так: Синайскаго инокомъ (и) инокинямъ» 1206 . Статья появляется при исповедном чине приблизительно в середине XVI века и обыкновенно предшествует ему 1207 . Текст ее отличается всегдашнею тожественностью и именно тот же самый, какой принят и в старопечатном исповедном чине 1208 . Но в рукописях помещалась собственно незначительная часть настоящей статьи по печатному ее изданию, и именно – вся ее большая половина в последнем случае, после ссылки на мытарства 1209 , – в рукописях никогда не встречается. Б. Очень краткая тирада под заглавием Ивана Дамаскина [nokaahie истинное гр х . злы х .далятис ь и добрымъ прилплити(с), в . с р.дца. Б л.ви че] 1210 . Тирада трактует собственно о покаянии, как внутреннем акте, как исповеди пред самим Богом. С этой стороны она не особенно гармонирует с формальным чпнопоследованием исповеди. Да и со вне она служила напрасным балластом в исповедном чине |
| 1199 Ср. S. Мипк – В. Beer, Philosophie und philosophische Schriftsteller der Jnden, S. 5. 12. 52. Br. F. Wesmcomm, An Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 148. Dr. S. A. Hirsch, Jewish Philosophy of Religion and Samson Raphael Hirsch в «The Jewish Quarterly Review» II, 2 (January, 1890), p. 114–115. 1202 Полагаем, что в этом же смысле нужно понимать и обычно таинственную фразу Вл. С. Соловьева (в предисловии к вышеназванной статье барона Гинцбурга : «Вопросы философии и психологии:» VII, 3, стрн. 278): «Эта (каббалистическая) идея человека, как абсолютной и всемирной (?) формы, ...есть подлинная библейская (?!) истина, переданная христианскому миру апостолом Павлом». 1203 О чтении этого стиха – с удержанием термина Κριος, далеко не безразличного для мысли, – см. у John Will. Burgon, The Causes of the Corruption of the Traditional Text, p. 218–223. 1204 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 213. H. J. Holtzmann, Neutestamentl. Theologie II, S. 77. A. H. Franke в «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 340. Cp. выше к прим. 1149. 1150. 1205 См. однако С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 257. Нужно заметить и твердо помнить, что и в зогарических представлениях небесный Адам считался (хронологически) позднейшим (F. Nork, Rabbinische Quellen, S. 264), почему для сохранения идеи прототипичности допускали даже тройственного Адама: ibid., 1. cit. n. S. XCII; cp. Chr. Schoettgenii, Horae hebraicae et talmudicae I, p. 671. 1206 Der Mensch aus dem Himmel. Ein Beitrag zum Veständniss der paulinischen Christologie von Prof. W. Lutgert в сборнике «Greifswalder Studien. Teologische Abhandlungen Hermann Cremer zum 25jährigen Proffessorenjubiläum dargebracht». Gütersloh 1895. S. 209–228. 1207 Книга Юбилеев 26:18 у о. А. В. Смирнова, стрн. 134=R. H. Charles: «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 733, и The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, p. 96. 97. 1208 Cp. Aug. Wünsche: Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, S. 249–250; Dev Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 206–207. |
| IV Знаменитая латинская энциклопедия, известная в литературе под именем Mater verborum, с чешскими глоссами, или подстрочным чешским переводом некоторых латинских слов; в лист, находится в Чешском Музее. Писал эту рукопись в 1202 г. Вацерад, а миниатюры делал иллюминатор Мирослав, оба чехи. По обычаю времени, они подписали свои имена так: в букве Р, в кружке ее, изображена Богородица, как наше Знаменье; а под ней две молящиеся фигуры, в монашеских рясах: одна на коленях, другая стоит, и у каждого по свитку; у первой фигуры в свитке писано: моли за писца Вацерада (orap. scre Vacerado), а у второй: моли за иллюминатораМирослава (orap. illre Mirozlao).Npu последнем означен и сказанный год. В миниатюрах этой рукописи, на основе стиля романского, уже очевиден элемент чешский. Романские изгибы и сплетения змееобразных ремней еще господствуют и иногда опутывают человеческую фигуру; но вместе с тем иллюминатор изыскивает средства дать право первенства изображению человеческому, сообщить фигуре характер и выражение, хотя еще и охотно пишет разных зверей и чудовищ в романском стиле. Живя в эпоху суровую, он смотрит на окружающую его действительность более мрачным взглядом и любит изображать трагические моменты; он не знает еще грации и мягкости благочестивой чешской школы XIV века, и даже мирным, и нежным сценам придает оттенок величия, чуждый всякой женственности, в которую впоследствии впадает чешская живопись. Иллюминатора Мирослава, я назвал бы Эсхилом чешской живописи. В его строгих и величавых фигурах есть какая-то внутренняя связь с теми древнехристианскими гениями тьмы, которые так невольно приводят на память Микель-Анджеловы Ночь и Сумерки. Несмотря на преобладающее еще господство романских форм, чудовищных и звериных, со змеиными извивами и сплетениями, художник, очевидно, хочет от них освободиться. Это особенно заметно в миниатюре, писанной в букве ипселон (Y). Вместо фантастических изгибов романских, Мирослав изобразил эты букву в виде виноградного дерева с ветками. |
|
|
