| У блж. Августина, т. о., представлен подход к решению синоптической проблемы, к-рого придерживаются большинство церковных экзегетов до наст. времени, а именно, поскольку 4 Е. рассматриваются как часть единого евангельского метанарратива, составляющего основу христ. веры (ср.: Dungan. 1999. P. 4), то все расхождения между ними (как частности, не влияющие на картину в целом) могут быть согласованы с опорой на единую священную историю. В «Хронике» Исидора Севильского (VII в.) отмечается, что Евангелие от Матфея написано в Иудее в период правления имп. Калигулы (37-41), а Евангелие от Марка - при имп. Клавдии (41-54) в Александрии (Евфимий Зигабен также указывает на Египет как место происхождения Евангелия от Марка), Евангелие от Иоанна - при имп. Нерве (96-98), когда евангелист вернулся из ссылки в Эфес ( Isid. Hisp. Chron. 68, 69, 74). В визант. традиции датировки неск. разнятся. Согласно Феофилакту Болгарскому, Евангелие от Матфея написано в 8-й год от вознесения Господня (т. е. в 39 г. по Р. Х.; эта датировка встречается у блж. Иеронима в лат. переводе «Хроники» Евсевия - PL. 27. Col. 578), Евангелие от Марка - в 10-й год (в 41 г. по Р. Х.), Евангелие от Луки - в 15-й год (в 46 г. по Р. Х.), Евангелие от Иоанна - в 32-й год (в 63 г. по Р. Х.) ( Theoph. Bulg. In Matth. Praef.). Свт. Епифаний Кипрский говорит, что Иоанн написал Евангелие в 90-летнем возрасте ( Epiph. Adv. haer. 51. 12), т. е. ближе к кон. I в. В «Пасхальной хронике» (нач. VII в.) под 1-м годом Веспасиана (70 г. по Р. Х.) отмечается: «Иоанн Богослов, прибыв в Эфес, прожил там 9 лет, в своем изгнании на о. Патмос - 15 лет и, вернувшись вновь в Эфес и написав Евангелие, находился там до своего успения еще 26 лет» (Chron. Pasch. P. 246). Следов., Евангелие он писал в Эфесе между 94 и 119 гг. Евфимий Зигабен также свидетельствует, что Евангелие от Иоанна было написано спустя много лет после разрушения Иерусалима ( Euth. Zigab. In Ioan. Praef.). Судя по «Пасхальной хронике», в древней Церкви существовали расхождения и относительно датировки Евангелия от Матфея. Под 6-м годом Клавдия (46 г. по Р. Х.) в ней говорится: «Матфей первым там в Иерусалиме пишет Евангелие, как говорит Златоуст. Я же думаю... [лакуна]» (Chron. Pasch. P. 233). Никифор Каллист отмечает, что Евангелие от Матфея было написано в 15-й год после Вознесения, а Евангелия от Марка и от Луки - спустя много времени после этого по повелению апостолов Петра и Павла; ап. Иоанн же записал Евангелие через 36 лет после Вознесения ( Niceph. Callist. Hist. eccl. 2. 45). |
| Происхождение И. Л. неизвестно. В толковании на «Лествицу» Никифора Каллиста Ксанфопула указано: «Сей, как говорят некоторые, является сыном святого Ксенофонта. У него был и брат Аркадий» ( Niceph. Callist. Exegesis. Σ. 13). Из замечания следует, что И. Л. родился в К-поле в VI в., однако это свидетельство не подтверждается никакими другими источниками. Семья И. Л. была, по всей видимости, обеспеченной, поскольку до ухода в монастырь он получил образование, преуспев «во внешней мудрости» (ν ϒκυκλ σοφ - Vita Ioannis//PG. 88. Col. 597B). Согласно Житию, И. Л. принял монашеский постриг на Синае в 16-летнем возрасте (Ibid. Col. 597A). По небезосновательному предположению совр. исследователя У. Дахари, в кон. VI - нач. VII в. в Синайском мон-ре подвизалось не более 100 монахов ( Dahari. 2000. P. 63). Опираясь на археологические данные, он полагает, что в районе Синайской горы всего существовало неск. десятков монашеских поселений (Ibid. P. 164). Избрав для себя «средний путь» монашеского делания - путь послушания, И. Л. вверился духовному руководству аввы Мартирия. В то время некто именуемый Великий Анастасий в беседе с Мартирием предсказал, что И. Л. станет игуменом Синайского мон-ря: «Ты постриг игумена Синая» (ϒομενον το Σιν κορευσας - Vita Ioannis//PG. 88. Col. 608B); также Иоанн Савваит, подвизавшийся в пустыне Гуда, когда принял Мартирия с учеником, омыл И. Л. ноги как буд. игумену (Ibidem). Вскоре после пострига (в 19-летнем возрасте) или на 19-м году после пострига (в Житии говорится об этом недостаточно отчетливо - Ibid. Col. 597B), по смерти Мартирия, И. Л. стал подвизаться в уединении в долине Фола (Θολς) у подножия горы Синай в 5 «знаках» (ок. 8 км) от главного храма мон-ря - на краю долины Св. Бессребреников. Помимо молитвенных трудов днем он обрабатывал огород, а по вечерам и ночью «сочинял книги (δλτια κατταττε); это упражнение служило ему единственным средством против уныния» (Ibid. Col. 601A). Здесь, вполне предаваясь отшельнической жизни, «он был снедаем рачением и огнем божественной любви» (Ibid. Col. 600A). К этому периоду жизни И. Л. относится рассказ Жития о том, как по его молитвам был спасен от смерти его ученик Моисей (Ibid. Col. 601B). За исключением путешествия в Египет, когда И. Л. удалось посетить пустыню Скит и Тавеннисийский монастырь , он провел всю жизнь в Синайской пустыне - в гранитной пещере (в настоящее время возле нее расположен храм во имя И. Л.). |
| Точной даты учреждения Киевской митрополичьей кафедры в источниках нет, но по сумме косвенных хронологических указаний следует признать, что это произошло либо в первые же годы по крещении равноап. кн. Владимира (Василия) Святославича , т. е. в 988/91 г., либо после 996 г., ибо в 991-996 гг. Патриарший престол пустовал. В списках митрополий К-польского Патриархата митрополия «Росия» до времени имп. Андроника II Палеолога (1282-1328) стоит стабильно на 60-м месте, затем перемещается на 71-е. На 61-м значится митрополия Алании; признававшееся в связи с этим еще совсем недавно в качестве terminus ante quem для возникновения Киевской кафедры наиболее раннее на то время упоминание Аланской митрополии (997/8) потеряло силу в свете недавнего открытия датированной 2 апр. 965 г. надписи, в к-рой упоминается митр. Алании Феодор ( Белецкий Д. В., Виноградов А. Ю. Фрески Сентинского храма и проблемы истории аланского христианства в Х в.//Рос. Арх. 2005. 1. С. 138). В пользу 988/91 г. говорит также свидетельство арм. историка Степаноса Таронеци (Асолика) (рубеж Х и XI вв.) о бежавшем в 986 г. в К-поль из М. Азии преследователе антихалкидонитов митрополите Севастийском (Всеобщая история Степаноса Таронского. М., 1864. С. 142, 175), если отождествлять последнего с митр. Феофилактом , к-рый был переведен из Севастии «на Росию» при имп. Василии II Болгаробойце (976-1025), согласно «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (нач. XIV в.) ( Niceph. Callist. Hist. eccl.//PG. 146. Col. 1196 C), а также нек-рым редакциям визант. трактата «О перемещениях епископов» ( Laurent V. Aux origines de l " Église Russe: L " établissement de la hiérarchie byzantine//EO. 1939. T. 38. P. 293; Владимир (Филантропов). Описание. С. 170). На более позднюю дату, как иногда считают (Я. Н. Щапов ), указывает отсутствие упоминания митрополита в ретроспективном летописном повествовании о крещении киевлян (под 988/9), а также о заложении и освящении Десятинной ц. (991/2, 996/7). Однако такое умолчание характерно для летописного рассказа о раннем периоде в целом (до 1039/40) и не может быть признано аргументом хотя бы ввиду упоминания совещаний Владимира с епископами, к-рых трудно помыслить вне к.-н. церковного возглавления. Повторяемые иногда по сей день гипотезы об основании Киевской митрополии в 1037/38 г. (под этим годом в ПВЛ сообщается о заложении кафедрального митрополичьего Софии Св. собора в Киеве) (А. А. Шахматов ) и о подчиненности Русской Церкви до той поры болг. Охридской архиепископии (М. Д. Присёлков ) можно считать опровергнутыми (Л. Мюллер ). Митрополиты домонгольского времени |
| Лжица. Нач. XXI в. Мастерская церковной утвари, Москва В популярной правосл. лит-ре распространено мнение, что практика причащать мирян с помощью Л. была установлена свт. Иоанном Златоустом после случая с женщиной, исповедовавшей ересь Македония и обманом пытавшейся воздержаться от причащения в правосл. храме, в результате чего частица Тела Христова превратилась в камень (напр.: Вениамин. Новая скрижаль. 189916. С. 222). Это событие описано в источниках ( Sozom. Hist. eccl. VIII 5; Niceph. Callist. Hist. eccl. XIII 7), однако в древности с появлением Л. его никто не связывал. По всей видимости, появление Л. и этот случай впервые увязал униат. свящ. Петр Аркудий († 1633) (см.: Taft. 2008. P. 271), к-рый в соч. «Семь книг о согласии Восточной и Западной Церквей в совершении семи таинств» пересказывает текст Никифора Каллиста Ксанфопула и предполагает следующее: «Возможно, из этого факта (с причащением женщины-македонианки.- Авт. ) и возник обычай греков… причащать весь народ под двумя видами, каковые смешиваются и раздаются с помощью лжицы» ( Petri Arcudii… Libri VII de concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem sacramentorum administratione. P., 1672. P. 386). Это сочинение получило большую известность, а в еще более знаменитом тексте «Евхология» Жака Гоара († 1653) уже прямо говорится об «изобретении» Л. свт. Иоанном Златоустом со ссылкой на предположение Аркудия и «подтверждение» близкого к униатам правосл. церковного деятеля Паисия Лигарида († 1678) ( Goar. Euchologion. P. 130). Сочинения Аркудия и Гоара оказали большое влияние на киевских и московских богословов 2-й пол. XVII в.; можно предположить, что именно на них опирался свт. Димитрий Ростовский († 1709) в комментарии к Житию прп. Феоктисты от 9 нояб., где он также увязал появление Л. с именем свт. Иоанна Златоуста и привел ту же ссылку на Никифора Каллиста Ксанфопула, что и Аркудий ( Димитрий (Туптало), свт. Книга житий святых. К., 1689. Т. 1. Л. 294 об.). Популярность Четьих-Миней свт. Димитрия обеспечила широкое распространение мнения о том, что Л. была изобретена свт. Иоанном Златоустом, это мнение еще более утвердилось в связи с тем, что его имя носит самая известная правосл. литургия. |
| Freiburg, 1969. S. 34-35). Блж. Иероним, основываясь на предшествующей традиции, сообщает, что «Иоанн, апостол, наиболее любимый Иисусом, сын Зеведея и брат апостола Иакова, которого Ирод после Страстей Господних обезглавил, позднее всех других евангелистов написал Евангелие по просьбе епископов Азии, боровшихся против Керинфа и других еретиков, и в особенности против набиравшего в то время силу учения эбионитов, которые утверждали, что Христос не существовал до Марии. Поэтому Иоанна попросили выступить в защиту Божественного рождения. Однако была и другая причина: прочитав работы Матфея, Марка и Луки, Иоанн одобрил содержание повествований и подтвердил, что они сообщают истину, но описывают события, происшедшие в течение одного года после заключения Иоанна [Крестителя] в тюрьму и его казни, и сам рассказал о более раннем периоде, предшествовавшем заключению Иоанна в тюрьму, так что это может быть откровением для тех, кто усердно читает труды евангелистов. Кроме того, это соображение устраняет те противоречия, которые, казалось, существовали между текстом Иоанна и другими» ( Hieron. De vir. illustr. 9). Аналогичные данные приводятся в лат. монархианских прологах (IV-V вв.): И. Б. написал Евангелие для тех, кто стремились понять божественные тайны, о которых не писали другие евангелисты (Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte des Kanons/Hrsg. P. Corssen. Lpz., 1896). Относительно времени написания Евангелия от Иоанна церковные авторы приводят разные сведения. Так, свт. Епифаний Кипрский говорит, что И. Б. написал свое Евангелие в 90-летнем возрасте ( Epiph. Adv. haer. LI 12), т. е. ближе к кон. I в. В «Хронике» Исидора Гиспальского (Севильского) (VII в.) указывается, что Евангелие от Иоанна написано при имп. Нерве (96-98), когда евангелист вернулся из ссылки в Эфес ( Isid. Hisp. Chron. 68, 69, 7). В «Пасхальной хронике» (нач. VII в.) под 1-м годом правления имп. Веспасиана (70 г. по Р. Х.) отмечается: «Иоанн Богослов, прибыв в Эфес, прожил там 9 лет, в своем изгнании на остров Патмос - 15 лет и, вернувшись вновь в Эфес и написав Евангелие, находился там до своего успения еще 26 лет» (Chron. Pasch. P. 246). Следов., Евангелие он писал в Эфесе между 94 и 119 гг. Никифор Каллист говорит, что И. Б. записал Евангелие через 36 лет после Вознесения ( Niceph. Callist. Hist. eccl. 2. 45). Согласно Феофилакту Болгарскому , Евангелие от Иоанна написано на 32-й год после этого (63 г. по Р. Х.) ( Theoph. Bulg. In Matth. Praef.). Но Евфимий Зигабен отмечает, что Евангелие было написано спустя много лет после разрушения Иерусалима ( Euth. Zigab. In Ioan. Praef.). |
| После того как омии избрали епископом арианина Евзоя, Д. поддерживал своего покровителя свт. Мелетия. В царствование имп. Юлиана Д. выступил в защиту Церкви против философского язычества ( Facund. Pro defens. cap. IV 2//PL. 67. Col. 621; Barhadb. Hist. eccl. 17; Hist. Nestor. II 49). В 362 г. Юлиан прибыл в Антиохию, где написал антихрист. сочинения. О личном его знакомстве с Д. свидетельствует письмо императора к еретику Фотину, в к-ром Юлиан высказывает крайнее раздражение по поводу нападок Д. на язычество, при этом в борьбе с Д. он возлагает надежды исключительно на богов, к-рые, по его мнению, уже наказывают Д. «за поклонение своему новому богу Галилеянину»: «В продолжение многих уже лет тяжелые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению. Все тело его иссохшее, щеки его бледны, покрыты глубокими морщинами. Это не значит, что он не ведет жизнь философа, какую он хочет приготовить и обманываемым им, но это справедливая кара ему от богов. Он все время живет как обреченный на тягостный конец; жизнь его полна горечи; все лицо его покрывает бледность» (ap. Facund. Pro defens. cap. IV 2//PL. 87. Col. 621). Об антиязыческой полемике Д. свидетельствуют также сохранившиеся заглавия его сочинений. В эпоху правления имп. Валента , поддерживавшего партию омиев, Д. уже в качестве пресвитера возглавил общину вновь изгнанного свт. Мелетия ( Theodoret. Hist. eccl. IV 25; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). Не имея возможности собираться в храмах, антиохийцы, верные свт. Мелетию, под рук. Д. выходили за город, к подножию одной из гор ( Theodoret. Hist. eccl. IV 24; ср.: Idem. Hist. rel. II 15; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). После того как арианствующие с помощью военной силы добились запрета этих собраний, Д. перевел своих чад на др. берег р. Оронт, а затем, после повторного изгнания, мелитиане перебрались на военное поле ( Theodoret. Hist. eccl. IV 25). Не ограничиваясь загородными религ. собраниями, Д. вступал в ученые диспуты с арианствующими (Ibidem). Стремясь слабить влияние Д. |
| Хотя город людоедов нигде в текстах прямо не связывается с Эфиопией, «экзотический» антураж повествования, очевидно, способствовал появлению такой идентификации, к-рая, вероятно, восходит к тексту параграфа об ап. Андрее в списке апостолов Псевдо-Епифания (V-VI вв.), в к-ром дается описание местности, «где лагерь Апсар, Иссулимен и река Фасис, где живут эфиопы (в некоторых рукописях: «внешние эфиопы».- Авт.). Уже в параграфе о М. того же списка говорится о его мученической смерти от эфиопов во внешней Эфиопии, в порте Иссулимен (Vitae prophetarum. 1907. P. 114; Écrits. 2005. Р. 475). Предание о мученической смерти М. в Эфиопии встречается затем в списке апостолов Абу-ль-Бараката и в «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула ( Niceph. Callist. Hist. eccl. II 40). По списку апостолов Псевдо-Дорофея (кон. VIII в.), М. проповедовал в Эфиопии, но распят был в Британии (Vitae prophetarum. 1907. Р. 156), что объясняется, вероятно, смешением с соседним параграфом об ап. Симоне Зилоте. Другие апостольские списки содержат иные версии проповеди и кончины М. В списке апостолов Псевдо-Ипполита (VII-VIII вв.) говорится о благовестии М. в Иудее, его мирном преставлении там и о погребении в Иерусалиме (PG. 10. Col. 953). Согласно 1-му сир. типу комплексных списков, М. происходил из колена Рувимова; списки Lp и Le содержат сообщение о его проповеди в Элладе и на Сицилии (в Lp добавлены Агригент, Фессалоника и Ирландия), где он преставился и был погребен ( Виноградов. 2005. Табл. 1. С. 141). В списках 2-го сирийского типа упоминаются проповедь М. в Иудее и неким респотациям (respotacii) и кончина в Бейруте (Там же. Табл. 2. С. 146). В средневизант. период важнейшей новацией становится превращение М. в Житии ап. Андрея, составленном Епифанием Монахом , в постоянного спутника ап. Андрея. Согласно Житию, М. последовал за апостолами Петром и Андреем на проповедь в Антиохию, Тиану, Анкиру и Синопу, где иудеи схватили М. и заключили в тюрьму на 3 дня. Ап. Андрей освободил М. и 7 дней прятал его и др. узников в пещере на берегу моря, а затем отправился с М. на восток, в Амис, Трапезунд, Лазик, Иверию, Парфию и, наконец, в Иерусалим. После праздника Пятидесятницы М. пришел с апостолами Петром, Андреем, Иоанном Богословом , Филиппом и Варфоломеем в Антиохию, а оттуда вместе с ап. Андреем - в миссионерское путешествие. К празднику Пятидесятницы они вернулись в Иерусалим, а затем М. с апостолами Андреем, Симоном и Фаддеем направился в Эдессу, а оттуда, без Фаддея,- на Кавказ. После посещения сванов и крепости Химар (вероятно, в верховьях р. Кодори) «в этих странах остался Матфий с учениками, творя множество чудес» (Греч. предания. 2005. С. 282-285, 289-290, 296, 311). |
| – « Франк-Масоны 76 с новопосвящаемого в братство списывают портрет, и когда он [посвященный] им изменит, или, раскаявшись, захочет отстать, то стреляют они в его портрет, и где бы тот человек ни был но, будет убит, и в то самое время и место, где пуля прошибает портрет». Сюда же можно добавить еще довольно распространенный обычай выкалывать глаза на фотографических снимках нелюбимых лиц, особенно пользующийся успехом в среде новейших оккультистов 77 . Дикари очень неохотно дают срисовывать себя, т.к. полагают, что этим художник приобретает некоторую таинственную силу над ними. Кэн однажды только тем и мог освободиться от докучавших ему индейцев , что пригрозил нарисовать их, если они не отстанут. Нарисовав одного индейского начальника в профиль, Катлин тем подвергнул себя опасности, т.к. туземцы думали, что он лишил оригинал половины лица. 7821 – Не станем еще умножать примеров воздействия на человека путем манипуляций с его искусственным или естественным подобием; материал такого рода можно найти в упомянутых выше сочинениях Ланга, Тэйлора и друг. Укажем только на еврейский обычай казни Амана in effigiem и символические жертвоприношения. В праздник Амана ( Пурим ) евреи имели обыкновение 79 представлять казненного Амана в виде куклы , которую они сначала пригвождали ко кресту, а впоследствии вешали на виселице, драматически воспроизводя историю Амана ( Есф.7:9–10 ). Древнейшее свидетельство об этом обычае принадлежит церковному историку Никифору Каллисту . Iudaei, говорит он, quodam solemni Aman ad poenae quondam recor dationem incendere et sanctae crucis adsimilatam speciem in contemptum Christianae fidei sacrilega mente exurere (Niceph. Callist. Hist. Eccles. XIV, 16). Эта казнь in effigiem, сперва вполне понятная христианам, мало-помалу стала представляться им издевательством над крестною смертью Спасителя. Стали возникать баснословные слухи, будто евреи похищают и распинают христианского младенца с целью распинать Христа [тут опять сказывается та же идея о реальной связи между Христом и Христовым, так что мука Христова суть муки Христа], последовали погромы. |
| Находясь там, нечестивец испытал на себе Божий гнев: по словам Евагрия, у него сгнил язык (Euagr. Schol. Hist. eccl. I, 7//PG 86b, 2444A), a по словам Кедрина (Cedrenus. Comp. hist.//PG 121, 648B) и Никифора (14-я кн. его истории) (Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV, 36//PG 146, 1181C. B действительности Никифор Каллист пишет только о том, что у Нестория сгнил язык), – все тело. Наконец, в Верхней Фиваиде его постигла страшная и мучительная смерть, как об этом рассказывает св. Герман Константинопольский , когда пишет о святых Соборах (История имеет позднейшее происхождение. В разное время ее относили к разным еретикам. Всего вероятнее, Несторий умер в ссылке от болезней либо был убит монофизитами. – Ред.). При императоре Маркиане благодаря содействию некоторых своих друзей Несторий удостоился получить грамоты, которые позволяли ему вернуться из ссылки. После получения их, войдя в отхожее место, он, прежде чем сесть, сказал (как слышали некоторые, стоявшие снаружи): «Я доказал, Мария, что Ты родила человека». И – о ужас! – сразу же после этого богохульства ангел Господень поразил его, так что все его внутренности выпали во вместилище нечистот, и он испустил дух. Поскольку он долго не выходил, а императорский сановник, присланный с грамотами, торопился, то его слуги стали стучать в дверь. Но Несторий не отвечал, поэтому они сломали дверь и, войдя вместе с сановником, нашли его мертвым в том самом вместилище, в которое выпали все его внутренности. Тогда слышавшие хулу Нестория пересказали ее сановнику, и все уразумели, что за нее только его и постигла такая смерть, подобная ариевой. Именно о таком человеке сказал Исаия: «Горе мужу сему, не оплачут его, о господине! Ниже рекут о нем: горе, брате! и увы мне, господине! Погребением ныне не погребется, но, влачим, извержен будет вне врат Иерусалима» (ср. Иер. 22:18–19 . Текст приведен по памяти и не вполне соответствует тексту Септуагинты). Обрати внимание, что преданную забвению ересь Нестория впоследствии при императоре Юстиниане возобновил Варсума, еп. |
| как святого практически исключила проблему арианства императора. Большинство хронистов, агиографов и др. писателей средневековья обходили этот вопрос молчанием либо под влиянием церковных историков V в. воспроизводили «теорию обмана» ( Theoph. Chron. P. 29-33; Georg. Mon. Chron. P. 509-516, 533-535; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 499-519; Niceph. Callist. Hist. eccl. VIII 45//PG. 146. Col. 176-181). Церковная историография XIX-XX вв. в основном сосредоточилась на анализе хода богословских споров, которые, как правило, стали определяющими в изучении истории христианства. С этой т. зр. главным содержанием последних лет правления К. была скрытая борьба ариан против никейцев, т. е. в видоизмененной форме воспроизводилась «теория обмана» ( Болотов. Лекции. Т. 4. С. 43-52; Спасский. 1914. С. 273-290). А. В. Карташёв писал о разочаровании К. в результатах Никейского Собора, в том, что с его помощью можно было достичь общего согласия, а также вновь о лукавом влиянии на императора сторонников арианства, которых он в духе своего времени назвал оппортунистами ( Карташев. Соборы. С. 40-44). Начало преодоления «теории обмана» и выработки новых объяснений было положено Буркхардтом, к-рый впервые указал на некое «равнодушие» К. к богословским вопросам и на преобладание политических мотивов в решениях императора по делам Церкви ( Burckhardt. 1880. S. 291-297). Дальнейшее развитие историографии в этом вопросе было в значительной мере сосредоточено на обсуждении этой замеченной отстраненности К., а также на попытках ее объяснения различными аргументами - от реконструкции особенностей психологического портрета К. до поиска политических причин. А. Х. М. Джонс показал, что как таковой Символ веры для К. никогда не имел первостепенного значения, но служил лишь инструментом объединения Церкви. Кроме того, политика К. после 325 г. не касалась пересмотра Никейского Символа веры напрямую, а различные мнения церковных иерархов по этому поводу императора мало интересовали до тех пор, пока они готовы были формально подтверждать его истинность ( Jones A. |
|
|
