| К тому же иконографическому изводу относились мн. изображения Д. И., созданные в 10-20-х гг. XVII в., в частности икона 1621-1622 гг. из Благовещенского собора в Сольвычегодске (СИХМ), написанная по повелению А. С. Строганова московским иконописцем Назарием Савиным (патрональный образ Д. А. Строганова). Согласно описи Горицкого Воскресенского мон-ря 1661 г., подобная икона, на к-рой Д. И. был изображен в молении перед Иисусом Христом, служила храмовым образом придела во имя св. царевича (Описная книга Воскресенского Горицкого девичьего мон-ря отписчиков Кириллова мон-ря черного попа Матвея и старца Герасима Новгородца игум. Марфе Товарищевых. 1661 г. мая 31/Публ.: Ю. С. Васильев//Кириллов: Ист.-краевед. альм. Вологда, 1994. Вып. 1. С. 272). Придел, возведенный в 1611 г. по личному повелению скончавшейся в 1608 г. матери Д. И.- царицы-инокини Марфы (Нагой) (Там же. С. 263), был одним из первых посвященных ему престолов. Вероятно, сделав вклад для постройки придела, она заказала и упомянутую в описи икону, к-рую позднее монастырское предание прямо связывало с ее именем (Летопись Горицкого мон-ря/Публ., вступ. ст. и коммент.: Г. О. Иванова//Там же. С. 301). Св. царевич Димитрий. Пелена. Сер. XVII в. (НИАМЗ) Св. царевич Димитрий. Пелена. Сер. XVII в. (НИАМЗ) К надгробному изображению Д. И. из московского Архангельского собора восходит также икона XVII в. из единоверческой ц. в честь Сошествия Св. Духа в Калуге (КХМ). По мнению В. Г. Пуцко, памятник был создан ок. 1606 г. и принадлежит к кругу «эпитафиальных портретов», связанных с местом погребения изображенного ( Пуцко В. Г. Эпитафиальный портрет царевича Димитрия и моск. парсуна XVI - нач. XVII в.//Зограф. Београд, 1987. 18. С. 54-64). Однако точная датировка произведения затруднена из-за наличия поновлений, а его иконографические особенности скорее всего определены иконографией прототипа и характерной для позднего средневековья традицией изображать святых в молении. Особенности почитания Д. И., к-рое, возникнув в Смутное время, рассматривалось как средство противостояния самозванцам и консолидации рус. |
| (XVI в., НГХМ). Текст на свитке И. П., как правило, один и тот же: «Се, Агнец Божий...»; на иконе из церкви с. Городище текст начинается со слов: «Покайтеся, приближи бо ся...» 2. Благословляющий жест правой руки И. П. сохраняется, в левой руке - свиток и посох; данный извод представлен на болгарской иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с 13 клеймами жития» из с. Желёво (ныне Андартико, Греция) (1595, ГИМ); на иконе из костромского Ипатиевского монастыря (80-е гг. XVI в., ГТГ). 3. И. П. правой рукой благословляет, в левой держит посох и чашу с главой (свиток отсутствует), напр., на камее из сардоникса, 1-я пол. XVI в., и на резном каменном образке, XVI в. (оба - ГОП; Постникова-Лосева. 1976); на иконе из мон-ря Дечаны, Сербия (1609; 1973. C. 40-50). 4. И. П. благословляет правой рукой, в левой - чаша с главой и свиток (посоха нет) на иконе из собрания А. И. Анисимова (1-я четв. XVI в., ГТГ); на иконе с 24 клеймами жития из Благовещенского собора Сольвычегодска (кон. XVI - нач. XVII в., СИХМ); на иконе из собрания П. Д. Корина (30-е гг. XVII в., ГТГ, Музей-квартира П. Д. Корина). 5. В левой руке И. П. совмещены все 3 атрибута - чаша, свиток и посох на иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни» из с. Высокие Поляны Рязанской обл. (нач. XVI в., РязХМ); на иконе из Стефанова Махрищского монастыря (60-е гг. XVI в., ЦМиАР); на иконе с житием в 24 клеймах из ц. свт. Николая Чудотворца в Мясниках в Москве (1-я четв. XVII в., ГМЗК). В сер.- 2-й пол. XVI в. появился новый вариант иконографии И. П.: в руках святого изображался сосуд не с главой, а с евхаристическим Агнцем - Младенцем Христом. Впервые такое изображение было выполнено на миниатюре из иллюминированного «Слова на Зачатие св. Иоанна Предтечи», сохранившегося в составе т. н. Егоровского сборника (РГБ. Ф. 98. 1844. Л. 186, сер. XVI в.), а позже получило распространение в иконописи (напр., икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, со сценами жития и избранными святыми», 1-я пол. XVII в., ГТГ). Евангельское свидетельство И. |
| От времени правления Иоанна IV, крещенного во имя св. Иоанна Предтечи, сохранилось большое количество икон святого; царь заказывал их, вкладывал в храмы и монастыри. Примерно с сер. XVI в. получили широкое распространение житийные иконы И. П. Количество клейм в составе циклов варьировалось от 4 до 24: икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, со сценами жития и избранными святыми» (1-я пол. XVII в., ГТГ) - 4 клейма; «Св. Иоанн Предтеча в молении Христу, с житием» из собора Покрова на Рву (кон. XVI - нач. XVII в., ГИМ) - 6; «Св. Иоанн Предтеча, с житием» из с. Нёнокса (2-я пол. XVI в., АМИИ) - 16; «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи, с житием» из псковской ц. Богоявления в Бродех (60-70-е гг. XVI в., ГРМ) - 16; икона из собрания В. А. Бондаренко (1-я треть XVII в.; «И по плодам узнается древо...»: Рус. иконопись XV-XX вв. из собр. В. А. Бондаренко. М., 2003. С. 246-256) - 18; иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни» (2-я пол. XVI в., СИХМ; в наст. время на временном хранении в АМИИ) - 14; икона из Ярославля (сер. XVI в., ЯХМ) - 16; икона из с. Павлова (сер. XVI в., ГТГ) - 16; икона из Балахны (XVI в., НГХМ) - 18; икона из ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле (1551, ЯМЗ) - 20; икона из Благовещенского собора Сольвычегодска (кон. XVI - нач. XVII в., СИХМ) - 24; икона из ц. свт. Николая Чудотворца в Мясниках (1-я четв. XVII в., ГМЗК) - 24; костромская икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с Феодоровской иконой Богоматери и с житием» (сер. XVII в., Музей икон, Рекклингхаузен, Германия) - 17 клейм. Общее число эпизодов цикла И. П. в древнерус. искусстве XVI - 1-й пол. XVII в. насчитывает ок. 45 сцен, в то время как в состав отдельных памятников входило не более 30. Это открывало широкие возможности для вариации состава циклов и привело к тому, что из 15 известных в наст. время житийных икон И. П. указанного периода только 2 иконы дублируют друг друга по составу клейм («Ангел пустыни» с 16 клеймами из ЯХМ и ГТГ). Состав повествовательных циклов в перечисленных памятниках в целом соответствует более ранней визант. |
| В Нижегородской области будет создан первый в России музей старообрядчества 15 декабря 2006 г. 14:51 Нижний Новгород, 15 декабря. В Семеновском районе Нижегородской области, где во время церковного раскола укрывались от гонений приверженцы «старой веры», создадут музей старообрядчества. По утверждению куратора проекта, старшего научного сотрудника Семеновского историко-художественного музея (СИХМ) Любови Бритовой, это заведение станет «первым подобным музеем». «История Семеновского поселения тесно связана с историей русского старообрядчества. Здесь, в керженских лесах, прятались от «никоновых новин» беглые старообрядцы. К началу XVIII века здесь было столько скитов, что Керженец негласно получил статус одного из крупнейших центров старообрядчества. Музеев старообрядчества в РФ нет, в Семенове будет первый такой музей», — сообщила в четверг в интервью РИА «Новости» Л.Бритова. По ее словам, экспозиция может разместиться в бывшем особняке купца-старообрядца Афанасия Павловича Носова. «Гости музея смогут узнать как об истории русского старообрядчества, так и о жизни семеновских «ревнителей древнего благочестия». Мы предполагаем, в частности, создать мемориальную комнату рода Носовых», — рассказала Бритова. Она отметила, что «тема старообрядчества для исследователей — трудная тема», поскольку старообрядцы жили «скрытно». Однако несмотря на этот факт, в СИХМ уже создана тематическая экспозиция. Она и составит основу будущего музея, уточнила Бритова. По ее словам, вниманию зрителей будут представлены иконы, вериги, праздничная и повседневная одежда, изделия из бисера, выполненные рукам белиц (молодых женщин, живущих в скитах), а также документы, касающиеся жизни старообрядцев, и фотографии, сделанные знаменитым фотографом Максимом Дмитриевым в одном из скитов. Когда музей старообрядчества будет открыт, в СИХМ затрудняются ответить — необходимо решить оргвопросы, связанные с открытием, а также провести ремонт в здании Носовского особняка. В музее надеются, что этот проект будет поддержан представителями Русской Православной Старообрядческой Церкви, заключила старший научный сотрудник. «Благовест-инфо» /Патриархия.ru Календарь ← 11 апреля 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Тит , еп. Бострийский (IV в.), составил обширный трактат против манихеев, в котором затрагивается проблема З. Согласно автору, «зло не существует как сущность». Оно также не противостоит Богу в качестве некоего безначального начала материи» ( Titus Bostrensis. Adversus Manichaeos. II 1//PG. 18. Col. 1132). Отвечая на вопрос о происхождении З., Тит утверждал, что «среди сущих нет ничего злого по сущности» (Ibid. Col. 1132-1133). Настоящим и действительным З. является человеческая неправедность. Бог поставил человека над всем мирозданием и поручил ему различать добро и З., но человек, неразумно воспользовавшись своей властью над природой, произвел грех (Ibid. Col. 1133). Изгнание падших ангелов. Клеймо иконы «Св. Троица в бытии». XVI в. (СИХМ) Изгнание падших ангелов. Клеймо иконы «Св. Троица в бытии». XVI в. (СИХМ) Значительное внимание проблеме З. уделялось в сочинениях представителей каппадокийской школы . Свт. Василий Великий , еп. Кесарии Каппадокийской (IV в.), отрицал субстанциальный характер З., посвятив этому особую проповедь ( Basil. Magn. Hom. 9; ср.: Idem. Hom. in Hex. 2. 4). Разбирая в полемике с еретиками вопрос о происхождении З., свт. Василий отмечал, что З. не происходит от Бога, поскольку ничто не происходит от своей противоположности (Hom. in Hex. 2. 4). Предельное внешнее З.- адские мучения - «не Бога имеют своей причиной, а нас самих, потому что начало и корень греха находится в нашей воле и свободе» (Hom. 9//PG. 31. Col. 332). Поэтому З. в собственном смысле слова является грех, к-рый «зависит от нашего произволения» (Ibid. Col. 337-340) и «имеет свое начало в отпадениях, совершенных по свободной воле» (Hom. in Hex. 2. 5). Свт. Василий предлагал такое определение З.: «Зло не есть какая-то живая и одушевленная сущность, но определенное состояние души (διθεσις ν ψυχ), противоположное добродетели» (Ibidem). Свт. Василий различал 2 вида З. (Hom. 9//PG. 31. Col. 341; ср.: Ibid. Col. 333; Hom. in Hex. 2. 5): З. мнимое (τ δοκον κακν), т. е. то, что «лишь представляется злом нашему восприятию» (сюда относятся: телесная болезнь, физические раны, недостаток необходимого, бесчестие, утрата имущества, смерть, природные катаклизмы - Hom. 9//PG. 31. Col. 336), и З. действительное (τ ντως κακν), под к-рым понимаются человеческое несовершенство и грехи. Различие между 1-м и 2-м видом состоит в том, что 1-е З. не зависит от свободы человеческой воли, а 2-е - зависит. 1-й вид зла играет положительную роль в жизни мира; свт. Василий уподоблял его врачебному вмешательству в течение болезни. |
| Погребение прор. Моисея. Клеймо иконы «Св. Троица в бытии». XVI в. (СИХМ) Погребение прор. Моисея. Клеймо иконы «Св. Троица в бытии». XVI в. (СИХМ) Основная идея этих благословений - в призывании помощи от Господа на колена Израиля и их предводителей во время борьбы с врагами. Слова благословения, считает Кассуто, отредактированы в соответствии с нуждами того или иного колена и особенностями условий их жизни. В благословениях есть также нек-рая традиционность, и, т. о., объясняются параллели между благословением Иакова (Быт 49) и Моисея. Общее благословение в заключительной части обращено ко всему Израилю и возвращается к теме заступничества Господа за Свой народ перед лицом врагов. Яхве описан как Царь над Израилем, Который установит мир в земле, завоеванной Им для Своего народа. Описанная ситуация скорее соответствует домонархической эпохе: почти все колена Израилевы показаны в состоянии войны, и, по всей вероятности, каждое ведет войну самостоятельно; нет намека на объединение их усилий в этой борьбе; единение кажется возможным в сфере религии и богослужения. Такое состояние народа соответствует эпохе захвата Ханаана и правления судей. Отсутствие упоминания о колене Симеона объясняется тем, что оно в эту эпоху соединилось с коленом Иуды (Нав 19. 1). Ст. 7, в к-ром звучит обращенная к Господу просьба отвести Иуду к его народу и помочь ему в борьбе с врагами (т. е. высказывается позиция северных колен), свидетельствует, по мнению ряда исследователей, о том, что, с одной стороны, рассматриваемый текст был составлен в эпоху существования царств Иудеи и Израиля. С др. стороны, особо благоприятный отзыв о колене Иосифа, к-рому по сути отдается первенство среди других, позволяет предположить домонархическое происхождение текста благословения. О том же можно судить и по позитивной характеристике сынов Левия, к-рая нетипична для Северного царства (ср.: 3 Цар 12. 31). В основе эти благословения традиционны и, возможно, восходят ко временам Моисея (по мнению Кассуто, Моисей не мог покинуть этот мир, не благословив Израиль) ( Cassuto. 1958. Sp. 618). |
| В книге Ровинского упоминается несколько икон, подписанных Истомою Савиным. Из них одна, «Воскрешение Лазаря» в собрании графа Строганова в Петербурге, другая – «Знамение» с предстоящими святыми, соименными членам семьи Никиты Григорьевича, принадлежит С.П. Рябушинскому. Эта икона сохранила новгородские традиции, Она едва ли написана позже 1600г. Успение. Икона. XVII в. 134х101,5 см. СИХМ 1601г. помечена икона другого строгановского иконописца, Семена Бороздина. Рядом с Семеном Бороздиным Ровинский называет еще Ивана Соболя и некоего Михайлу или Михайлова. Иконы этих мастеров есть в собрании гр. Строганова. Прекрасным примером мастерства таких ранних строгановских мастеров могут служить створы на Рогожском кладбище, подписанные «писмо Емельяново». Емельяна знал Ровинский и упоминал о его иконе «Три отрока в пещи» в собрании графов Строгановых. У Постникова была икона, подписанная «писмо Емельяна Москвитина». Емельяновы створы выражают изысканное чувство цвета и линии. Желтый, зеленый и розовый цвета приведены здесь в удивительную, несколько холодноватую гармонию. Рисунок Емельяна восходит вполне определенно к новгородской традиции. Манерное изящество поз и вся эта «острая», несколько мелочная раскраска говорят о каком-то конце, о каком-то тупике, в который уперлось искусство, но, вместе с тем, и о каком-то долгом предшествовавшем пути. На московской почве не могло создаться ничего подобного. В Емельяновых створках слышится как бы последний отголосок того увлечения красотой, которое сказалось с такой силой в Ферапонтовских фресках Черты, отличающие «письмо Емельяново» – это, в сущности, самые художественно ценные черты строгановской школы. По-видимому, они были более свойственны иконам, написанным еще до наступления XVII в. Подобная же тонкость цвета и более спокойная грация фигур отличают превосходную, неизвестно кем написанную, икону «Сретение Господне», в начале ХХ в. находившуюся в собрании Г.К. Рахманова в Москве. Ряд миниатюр введен в эту композицию весьма удачно, и мастер выказал здесь высокое совершенство миниатюрного письма, еще не жертвуя этой способности всем остальным, как то делали другие и, вероятно, более поздние строгановские мастера. К описанным иконам Истомы Савина, Емельяна Москвитина и неизвестного автора «Сретения» довольно близки по стилю некоторые иконы, подписанные на задней стороне «письмо Никифорово». Такова, например, особенно типичная по цвету, всеми особенностями указывающая еще на XVI в., «двурядница» в собрании С.П. Рябушинского. Икон с подписью «письмо Никифорово» известно относительно много, – Ровинский упоминал более 15 таких икон. Нельзя сказать, чтобы они были все строго одного стиля. Именем Никифора подписаны и такие цветные, вовсе без золота иконы, как упомянутая «двурядница», и такие белолики, сплошь залитые бледным золотом иконы, как икона в Русском музее. Остается предположить, что у Никифора в разное время было 2 манеры, более ранняя – «цветная» и более поздняя – «золотая». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВКЛАДНЫЕ КНИГИ разновидность документов, велись в крупных рус. мон-рях и нек-рых соборах в сер. XVI - нач. XX в. Наряду с синодиками , обиходниками , кормовыми, приходо-расходными книгами В. к. содержали сведения о вкладах, вкладчиках, условиях, на к-рых сделан вклад, и иногда - информацию по истории мон-ря, сведения о хранящихся в нем святынях и т. п. В архивах и рукописных собраниях России выявлено неск. десятков В. к., большая часть списков относится к XVII-XVIII вв. Название «вкладные книги» появляется в источниках на рубеже XVI-XVII вв., ранее данный тип документов назывался «даяльными», «данными», «дачными» или «казенными» книгами. Вкладная книга серпуховского высоцкого в честь Зачатия Пресв. Богородицы мон-ря. 1648 г. (СИХМ. Инв. N 1673. Л. 11) Вкладная книга серпуховского высоцкого в честь Зачатия Пресв. Богородицы мон-ря. 1648 г. (СИХМ. Инв. N 1673. Л. 11) Самым ранним видом церковных документов, в к-ром систематически фиксировались имена вкладчиков, а иногда и суммы вкладов, являются синодики. Мон-ри, получавшие большое количество вкладов, по-видимому, делали усилия по упорядочению сведений о вкладчиках. Известно, что в 20-х гг. XVI в. в Троице-Сергиевом мон-ре одновременно велись 2 синодика, что предполагает определенную классификацию вкладчиков (по-видимому, в зависимости от суммы вклада и следовательно способа поминовения) (АРГ, 1505-1526 гг. 263. С. 267-268). Синодики обители кон. XVI в. имеют значительное число данных о вкладах, поступивших начиная с рубежа XIV-XV вв. (см., напр., РГБ. Ф. 304/I. 40-42), далеко не все они были зафиксированы во В. к. мон-ря в XVII в. Однако практика записи вкладов в синодиках имела много неудобств, поскольку из-за частого употребления рукописи быстро приходили в негодность, кроме того, из них необходимо было вычеркивать имена лиц, записанных для поминания на конкретный срок, а оставшиеся имена переписывать. Ранним и важным источником сведений о вкладчиках являются также кормовые книги, к-рые представляют собой организованные по календарному принципу указатели поминания вкладчиков на год. Кормовые книги содержат имена людей, в память о к-рых должны были ставиться праздничные трапезы для братии («кормы»), приводятся также сведения о суммах вкладов, указание на место погребения вкладчика, а также перечни блюд и напитков, подававшихся во время «больших, середних и меньших кормов». |
| Свт. Василий Великий. Икона. 1600-1642 гг. (?) (СИХМ) Свт. Василий Великий. Икона. 1600-1642 гг. (?) (СИХМ) Имя свт. Афанасия Великого для В. В. означало неразрывную связь с Никейским Символом веры ( Basil. Magn. Ep. 204. 6). В догматических сочинениях святителей обнаруживается значительная близость как аргументации, так и содержания (ср.: Basil. Magn. Adv. Eunom. I-III и Athanas. Alex. Or. contr. arian. I-II; Drecoll. 1996. S. 118-129). Александрийского святителя относят обыкновенно к «староникейцам», тогда как В. В.- к «новоникейцам» ( Спасский. 1914. С. 271-273, 410-413; 488). Отличие их «не в догмате, а в догматике» ( Болотов. Т. 4. С. 91), не в смысле, а в букве (Там же. С. 88), т. е. в способе обоснования одной и той же истины веры ( Holl. S. 123; Pruche//SC. N 17bis. P. 212-219): свт. Афанасий употребляет понятие «сущность» гл. обр. по отношению к Богу Отцу, тогда как В. В. и его последователи используют понятия «сущность» и «ипостась», первым обозначая единое Божество, вторым - отличительные свойства трех Лиц ( Спасский. 1914. С. 512). В 371-372 гг. В. В. имел переписку со свт. Афанасием (Ep. 61, 66, 67, 69, 82), в к-рой побуждал его, используя свой авторитет, содействовать устранению разобщения христиан в Антиохии. Свт. Афанасий покровительствовал В. В. и защищал его от нападок недоброжелателей ( Athanas. Alex. Ep. ad Pall.). Его В. В. удостоил именования папы ( Basil. Magn. Ep. 258. 3), называл своим духовным отцом (Ep. 82). Евстафий Севастийский оказал влияние на В. В. только в отношении аскетики ( Basil. Magn. Ep. 1; 223. 2). По вопросам триадологического богословия между Евстафием и В. В. вспыхнул конфликт ( Basil. Magn. Ep. 99. 3; 125), закончившийся полным разрывом ( Basil. Magn. Ep. 250; Gribomont. 1967. P. 33-40). Хотя учения о Св. Троице В. В. и Евстафия развивались с позиций омиусианства и в диалоге друг с другом (в Ep. 223. 5 святитель перечисляет те случаи, когда ими обсуждались вероучительные вопросы), их пути кардинально разошлись ( Drecoll. 1996). |
| Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы " Страшный Суд " . 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы " Страшный Суд " . 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ. богословы разделились во мнениях между 2 др. теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. Ее сторонниками были свт. Евстафий Антиохийский (Περ ψυχς κατ φιλοσφων - см.: Leontius et Ioannes. Rerum sacrarum lib. II//PG. 86. Col. 2040), Аполлинарий (см.: Nemes. De nat. hom. 2; Hieron. Ep. 126. 1), прп. Макарий Великий ( Macar. Aeg. II 30. 1//PG. 34. Col. 721), свт. Григорий Нисский ( Greg. Nyss. De hom. opif. 29; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 128) и прп. Анастасий Синаит ( Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3) - на Востоке; Луцифер , еп. Каралитанский (Каралисский) (см.: Aug. De haer. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14), Иулиан Померий (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 25) и др.- на Западе. Прп. Анастасий Синаит следующим образом обосновывал теорию традуционизма: «Как Бог создал человека из земли, так и человек [т. е. мужчина] по благодати создает человека от женщины. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» ( Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3). Свт. Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела; эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей; ведь «то, что отделяется от одушевленных [существ] для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» ( Idem. |
|
|
