| Однако невозможно говорить о единомыслии патриархов св. Софрония и Сергия. Главная цель Иерусалимского патриарха - в целости сохранить учение пяти Вселенских Соборов. Главная цель К-польского патриарха - найти формулу, к-рая своей широтой могла бы объединить православных с монофизитами. Поэтому язык (и мысль) Сергия двоится. Наряду с выражениями, вполне приемлемыми для православных, он высказывается и совсем по-иному, напр.: «...разумно одушевленная плоть Господа никогда не делала своего естественного движения отдельно и по собственному стремлению, вопреки мановению соединенного с ней по Ипостаси Бога Слова, но когда, какое и коликое хотел Сам Бог Слово; ясно говоря, как наше тело управляется, украшается и упорядочивается разумной и словесной нашей душой, так и во Владыке Христе все человеческое Его смешение, будучи всегда и во всем водимо Божеством Самого Слова, было богодвижимым». Свою мысль Сергий подкрепляет цитатой из сочинения свт. Григория Нисского (PG. 45. Col. 713), где сказано, что «страдание принадлежит плоти, а энергия - Богу» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 542-544; ДВС. Т. 4. С. 175). С таким представлением о полной пассивности человечества во Христе согласились бы и крайние монофизиты. Рассматривая основополагающий для спора о волях текст Лк 22. 42, где говорится о воле Бога Отца и о воле Христа, патриарх Сергий считает, что признать реальность человеческой воли Христа означает признать «две противоположные одна другой воли, волю Бога Слова, желающего совершить спасительное страдание, и волю Его человечества, противящуюся Его воле» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 542; ДВС. Т. 4. С. 175). Патриарх Сергий предлагает ложную альтернативу: или две воли, противные одна другой, или единая воля даже не Богочеловека, а Бога Слова. Новая униональная формула, составленная патриархом Сергием и увидевшая свет в форме подписанного имп. Ираклием в 638 г. Эктесиса, представляла изложение веры, где официально провозглашалось монофелитство: «...посему и в этом и во всем последуя святым отцам, исповедуем единую волю (ν θλημα) Господа нашего Иисуса Христа истинного Бога, так что ни в какое время Его разумно одушевленная плоть не делала естественного движения отдельно и по собственному побуждению, противно мановению (νεματι) соединенного с нею по Ипостаси Бога Слова, но когда и как и колико хотел Сам Бог Слово» (АСО II. |
| В связи с тем что иерусалимские храмы располагались в местах, непосредственно связанных с земной жизнью Господа Иисуса Христа, отличительной чертой древнего иерусалимского богослужения было наличие богослужебных процессий (литий) по св. местам, совершавшихся в праздничные дни (см. статьи Стациональное богослужение , Иерусалим ). Прп. Косма Маюмский. Роспись кафоликона мон-ря Варлаама в Метеорах. XVI в. Прп. Косма Маюмский. Роспись кафоликона мон-ря Варлаама в Метеорах. XVI в. Монашеское богослужение в Палестине, так же как и в Сирии, находилось под влиянием городского богослужения спудеев. Как и в др. регионах Ближ. Востока, палестинские мон-ри (киновии и лавры) в IV-VI вв. располагались вне городов. От практики спудеев богослужение в палестинских киновиях отличало отсутствие сложной гимнографии и связанного с ней муз. исполнения. Основу монашеского богослужения составляло стихословие Псалтири, но в киновиях пелись и нек-рые общепринятые гимнографические тексты (напр., «вечерний» и «утренний» гимны - см. статьи «Свете тихий» , Великое славословие ). Богослужение палестинских келлиотов и палестинских лавр, к к-рым келлиоты принадлежали, было вторичным по отношению к литургической традиции палестинских киновий, где келлиоты должны были проходить обязательную новоначальную стадию. Этот тип богослужения был ориентирован исключительно на монашеское псалмопение. Существенные изменения в иерусалимской и вообще в палестинской литургической традиции произошли в VII в. и были обусловлены внешними факторами: разрушение Иерусалима персами в 614 г. сопровождалось многочисленными жертвами, гл. обр. среди городских спудеев, не оставивших своих храмов и общин, а последовавшая вскоре оккупация Палестины арабами-мусульманами и падение Иерусалима в 637 г. стали причиной необратимых социальных и демографических изменений в регионе, что в свою очередь привело к изменениям в социальной структуре христ. сообщества. Место, к-рое в Иерусалиме и др. городах Палестины ранее занимали аскетические общины, заняли общины монахов, оставлявших свои пустынные мон-ри под давлением завоевателей. Однако монахи не возобновили в городах древнее богослужение спудеев, отличавшееся разнообразием гимнографических форм и предполагавшее высокую профессиональную подготовку певцов. Они принесли в город свою богослужебную традицию, основанную на монашеском псалмопении, что привело к изменениям как в структуре служб суточного круга, так и в составе комплекса гимнографических текстов. Поэтому древние песнопения, исполнявшиеся ранее спудеями, вскоре вышли из употребления, а праздничные песнопения Иерусалимского Патриарха Софрония I (634-638), известные под названием «анакреонтические стихотворения» и восходящие по своей лит. форме к древней гимнографической традиции, не получили распространения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АКЕФАЛЫ [греч. κφαλοι - безглавые], в эпоху христологических споров название, прилагавшееся к различным церковным партиям. В частности, так называли тех участников Всел. III Собора (Эфес, 431), к-рые не последовали ни за свт. Кириллом Александрийским, ни за Иоанном Антиохийским. В кон. V в. это название получили члены Александрийской Церкви, отделившиеся от Патриарха Петра Монга после того, как тот в 482 г. принял «Энотикон» имп. Зинона ; причиной отделения явилось то, что в этом документе не содержалось анафемы Всел. IV Собору (Халкидон, 451). В раскол, к-рый возглавили пресвитеры Иоанн и Юлиан, диаконы Элладий и Серапион и софист Павел, оказались вовлечены многочисленные монахи и нек-рые члены клира; однако раскольники не имели епископского возглавления, чем и объясняется название секты. Из среды А. вышел буд. вождь монофизитского движения Севир , Антиохийский патриарх (512-519). Оставшись без епископов, раскольники обрекли себя на плачевное существование: со смертью последнего пресвитера они фактически лишились священства. Для совершения таинства Крещения А. использовали богоявленскую воду, а причащались раз в год, в день Пасхи, по маленькой частице, сохраняя Св. Дары с древних времен. Воссоединение егип. А. с монофизитской Церковью произошло при Александрийском патриархе Диоскоре II (516-517), к-рый анафематствовал Халкид. Собор. Впосл. слово «акефал» сделалось у правосл. авторов (напр., у свт. Софрония Иерусалимского, прп. Иоанна Дамаскина и др.) наименованием монофизитов вообще, поскольку те не имели единого общепризнанного главы. Ист.: Евагрий. Церк. ист. III 17-23; Иоанн Дамаскин, прп. Послание... яковиту//Творения/Пер. свящ. М. Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. (Святоотеч. наследие; Т. 3). С. 154-193; О сложной природе против акефалов//Там же. С. 194-201; Софроний Иерусалимский, свт. Соборное послание//ДВС. Т. 4. С. 159. Лит.: Renaudot E. Historia Patriarcharum Alexandrinorum. P., 1713. P. 130; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 332; Кулаковский. История. С. 349-350; ΘΗΕ. Τ. 1. Σ. 1199-1200; Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. Cresmwood (N. Y.), 1989. P. 203. Свящ. Олег Давыденков Рубрики: Ключевые слова: |
| 47 Перечень произведений св. Андрея за время его пребывания в Иерусалиме дают: Филарет – Истор. уч. III, 241 стр., 9 прим. и Порфирий – Стихирарные пииты. Труды Киевск. Дух. Акад. 1878 г. 213–215 стр. 49 Так похвальное слово ап. Иакову (изданное Пападопуло Керамевсом в его νλεκτα I, 1–14 по рукоп. X-XI вв.) естественнее отнести к периоду иерусалимской жизни Андрея. Слово прославляет Иакова, предстоятеля церкви Иерусалимской, и в нем приводятся такие подробности в указаниях места погребения апостола, названия этого места, которые понятны для лиц знающих эти места, и едва ли, что говорят для не палестинских жителей. Кроме того, в слове проповедник молит Иакова, как пастыря, отогнать от стада Христова иноплеменного волка и своим ходатайством перед Богом поразить ассириян. Такое название арабов (обычных врагов того времени) ассириянами в устах Андрея более уместно в Палестине, чем где-либо, так здесь враги могли идти со стороны древней Ассирии; а у Андрея можно подметить склонность называть арабов, смотря по месту их пребывания, именами древних народов: так в слове на апостола Тита, сказанном на острове Крите, арабы называются «египтянами», как нападающие со стороны Африки (1168 B. 97 t.). 51 Во многих кодексах творения Андрея подписываются так: Το μακαριου v δρου το εροσολυμ του, ρχιεπισκ που Κρ της, или Ποημα το γου πατρς Καρου Κρτης, το Ιεροσαλυμ του (Fabricius Bibl. graeca. Lib. V. 121 p. vol. X.). И в богослужебных церковных книгах к имени Андрея, архиепископа Критского, присоединяются «Иерусалимит» (Минея июл. 4 d.; Пост. триод. четверт. пят. нед. пост. и в друг. мест.). Это название Андрея Иерусалимским дало повод некоторым издателям его творений назвать Андрея епископом Иерусалимским (напр. Hopperus. Sirius. vid. Fabric. in. l. c.), хотя достаточных оснований на то нет (Combef. nota к слову Андрея на Благовещение – Migne c. c. 97 t. 881–82). 52 По завоевании Палестины Омаром в 637 г. и по смерти патриарха Софрония, патриарший иерусалимский престол оставался не занятым до 705-го года. Управляли патриархатом блюстители престола – епископы или пресвитеры. До 680-го года такими блюстителями были последовательно Сергий, еп. Иоппенский, Стефан доренский и Феодор пресвитер (современник 6-го вс. собора). |
| Софронию: cantica cum antiquis notis musicis, a Dominica publicani et pharisaei usque ad festam omnium sanctorum cantari solita, quorum primum incepit: μ προσευχμεθα φαρεσαιχς δελφο etc. 92 Lambec. t. III. p. 52. Об этом отрывке упоминают и другие писатели, не ссылаясь уже на Лямбеция, напр. Fabric, t. VIII. p. 199; Cave. Hist. liter, v. 1. p. 579. 96 Его приписывают св. Софронию. Fabric. Bibl. gr. t. 8. p. 199. и Cave. Hist. Liter. v. I. p. 579. 98 Это слово приписывают св. Софронию: Allac. De Simeon, scrip, dia-triba. p. 92; Fabr. Bibi. gr. t. 8, p. 200. Этого слова в patr. gr. c. с. t 87 нет, – оно находится у Комбефиза в Biblioth. Concionat. 101 Fabric. Bibl. gr. t. VIII p. 197. Cellier. T. 17, p. 615; Dupin. vol. VI. p. 17; преосв. Филарет в историч. учении об оо. церкви приписывает этот отрывок св. Софронию, но он ничем не подтверждает своих слов. Т. 3. стр. 219, пр. 14. 102 Этот отрывок издал Маий. Specil. Rom. t. VI. p. 170; в patr. gr. с. c. t. 87 этого отрывка нет. 103 Fabr. Bibl. gr. t. III. p. 195. пр. Филарет неосновательно приписывает отрывок о девстве св. Софронию. См. ук. дат. 105 Lib. 1. De imaginibus, t. 1. p. 328, edit. novae; II, p. 344; Nicephor. Lib. VIII. Hist. cap. 41. 122 Соб. Послание – в деян. вс. соб. в рус. пер. т. 6-й стр. 303, да и вообще учение св. Софрония о Троице мы предлагаем главным образом по его соб. посланию, так как в других творениях он мало касается этого догмата. 136 Такого же мнения держались и другие отцы, напр. Григорий Нисский (De vit. Mos. t. I. p. 194) и бл. Августин (De civitate Dei. XX. 14). Но это мнение разделяют далеко не все отцы церкви; некоторые из них думали, что ангелы хранители даются только христианам. Так думали, напр., Василий В. (Homil. in psalm. 48. V. 15), Кирилл Алекс. (Contr. Iulian. lib. IV. t. VI. p. 122) и др. 137 Orat. VI. De ss. Angelis et Archangelis. И вообще все суждения св. Софрония об ангелах заимствованы из этого слова. 156 Orat. II. In ss. Deiparae Annunt. nn. XXXVI. XLII. XLV; Sermo de Salvatoris Baptismo. |
| Соображая все вышесказанное, мы утверждаем, что дух, составляющий нечто третье в совершенном (а не во всяком) человеке, есть совокупность тех свойств души его, которые действием Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств общечеловеческих. Итак, совершенный человек, выразим это словами Исаака Сирянина, «есть один совершенный человек, в Духе соединенный из двух частей, чувственной и умственной» 316 . §19. О том, что отцы Церкви, упоминающие о теле, душе и уме в человеке, не признают этот ум особой, третьей частью в существе человеческом II. Две части допускали в существе человека и те, которые упоминали о теле, душе и уме его, напр. Григорий Богослов , Нил Подвижник, Софроний Иерусалимский и И. Дамаскин. «Знаем, – говорит Григорий Богослов , – что высочайший Ум все человеческое естество сложил из трех составных частей: из души, ума и дебелого тела» 317 . Потому и Христос «соединил с Собой осужденное, дабы освободить от осуждения, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душой, умом, всем, что проникла смерть 318 . И я вмещаю в себе душу, и слово, и ум, и Духа Святого» 319 . Но сам же Григорий Богослов прямо утверждает: «Я состою из души и тела» 320 . И «поскольку мы состоим из двух частей, тела и души, из природы видимой и невидимой, то необходимо двоякое очищение – водой и Духом» 321 . К душе относит и ум: и ты, душа моя... как ты дух смесилась с дебелостью, ты ум сопряглась с плотью?.. 322 . Душа – природа оживляющая и движущая; с моей же душой срастворены разум и ум» 323 . Подобным образом Нил Подвижннк, хотя и говорит, что «Господь наш Иисус Христос для нас принял все, что имеем мы (кроме греха...) т. е. тело, душу, ум» 324 , но сам же утверждает, что «человек состоит из души и тела» 325 . И Софроний Иерусалимский учит: пребывающие в лоне присносущного Отца и Безвременный «принял весь наш состав, т. е. плоть, нам единосущную, и душу разумную с нашими душами единородную, и ум, нашему уму подобный, – что, собственно, и составляете человека»; а почти вслед за тем продолжает: «Бог Слово воплотился... так, что все сие т. е. тело и душа тогда и начали существовать, когда с ними соединился Бог Слово» 326 . |
| Самым выдающимся борцом в это время выступает Софроний иерусалимский. Несмотря на свою крайнюю осторожность и вытекавшее отсюда многословие, совершенно безразличное, он делает монофелитству несколько ударов столь метких, что все построения противной партии распадаются. Синодика Софрония иерусалимского в истории этого догматического движения имела огромное значение. Она вышла из-под пера человека, понимавшего положение дела. Антиохийский патриарх в это время отсутствовал; два другие – константинопольский и александрийский – были против православного изложения Софрония. Малейшая ошибка со стороны Софрония могла повести к тому, что его обвинили бы в неправославии. Следовательно, он должен был вести дело так, чтобы самая придирчивая критика не могла придраться. Как известно, новелла царя Юстиниана дала тот неблагоприятный для богословия результат, что те сочинения Кирилла александрийского, которые Халкидонским собором не были объявлены образцовыми, вошли в христианскую догматику. Напр., ενωσις (καθ υπστασιν) не было уже единственным выражением, но было дополнено чрез ενωσις φυσικ. Таким образом, подле точного догмата о двух естествах (соединенных по ипостаси) приходилось считаться (и) с такою формулою, как указанная. Отсюда понятно, что пропуск которой-нибудь из этих формул, столь приятных монофиситам, мог повлечь к обвинению в неправославии. Софроний указал на то, что в каждом естестве есть момент деятельности, и выводил отсюда, что каждое естество в силу своей природы необходимо действует. Таким образом, вопрос об энергиях был поставлен твердо и избегнуты были все опасные пункты учения о двух волях. На догматическом поле против такого противника, как Софроний, Сергий стоять не мог, тем более, что вскоре Софроний был избран на иерусалимскую кафедру. Но во всяком случае, как политик, Сергий вел свое дело превосходно. Послание Софрония не произвело надлежащего действия на западе именно потому, что Сергий умел пользоваться обстоятельствами и вел свое дело чрезвычайно искусно. |
| Синодика Софрония иерусалимского в истории этого догматического движения имела огромное значение. Она вышла из-под пера человека, понимавшего положение дела. Антиохийский патриарх в это время отсутствовал, два другие — константинопольский и александрийский — были против православного изложения Софрония. Малейшая ошибка со стороны Софрония могла повести к тому, что его обвинили бы в неправославии. Следовательно, он должен был вести дело так, чтобы самая придирчивая критика не могла придраться. Как известно, новелла царя Юстиниана дала тот неблагоприятный для богословия результата, что те сочинения Кирилла александрийского, которые Халкидонским собором не были объявлены образцовыми, вошли в христианскую догматику. Напр., ενωσις [καθ’ πστασιν] не было уже единственным выражением, но было дополнено чрез ενωσις φυσικ. Таким образом, подле точного догмата о двух естествах [соединенных по ипостаси] приходилось считаться [и] с такою формулою, как указанная. Отсюда понятно, что пропуск которой-нибудь из этих формул, столь приятных монофиситам, мог повлечь к обвинению в неправославии. Софроний указал на то, что в каждом естестве есть момент деятельности, и выводил отсюда, что каждое естество в силу своей природы необходимо действует. Таким образом, вопрос об энергиях был поставлен твердо и избегнуты были все опасные пункты учения о двух волях. На догматическом поле против такого противника, как Софроний, Сергий стоять не мог, тем более, что вскоре Софроний был избран на иерусалимскую кафедру. Но во всяком случае, как политик, Сергий вел свое дело превосходно. Послание Софрония не произвело надлежащего действия на западе именно потому, что Сергий умел пользоваться обстоятельствами и вел свое дело чрезвычайно искусно. Сергий является с физиономией довольно бесцветной, но все-же определенной: мало продуктивный в богословском отношении, приверженец отеческих преданий, он, хотя и казалось, по-видимому, что не принимает участия в движении, тем не менее отлично понимал, к чему он идет. |
| 1998. P. 35-62). Еще проблематичнее считать достоверным утверждение сир. псогоса об осуждении М. И. Кипрским Собором, в к-ром наряду с представителями всех главных кафедр, кроме Антиохийской, участвовал свт. Софроний Иерусалимский, принявший, т. о., постановление этого Собора, осуждавшего М. И. (по версии Янковяка и Бута, свт. Софроний принял и монофелитский Эктесис, который они датируют 636-м, а не 638 г., как считалось прежде). Это утверждение в корне расходится и с существовавшим до наст. времени научным консенсусом, и с церковным Преданием, согласно к-рому никакого разногласия между свт. Софронием и М. И. в полемике с ересями моноэнергизма и монофелитства не было. Янковяк и Бут высказывают предположение о тотальной правке, к-рой подверглись мн. документы того времени со стороны дифелитов ради того, чтобы скрыть факт принятия свт. Софронием монофелитства и его расхождения с М. И. (обсуждение этой гипотезы см.: Беневич. Богословско-полемические сочинения. 2014. С. 34-44). Сочинения Принимая во внимание переоценку значения сир. псогоса и ряда др. сочинений, а также выдвигая новые принципы для реконструкции биографии и датировки сочинений М. И., Янковяк и Бут предлагают новую датировку этих сочинений по сравнению с прежними ( Jankowiak, Booth. 2015), из к-рых наиболее известной была датировка П. Шервуда ( Sherwood. 1952). В последней важную роль играла идея об эволюции богословских взглядов М. И. От этого принципа Янковяк и Бут отказываются (впрочем, не всегда последовательно), считая его слишком спекулятивным; в результате их датировка мн. сочинений стала менее определенной, но уменьшилась вероятность ее ошибки. Поскольку каждый из принципов имеет преимущества, для большинства сочинений М. И. приводятся обе датировки (в нек-рых случаях также даются датировки Ж. К. Ларше и др. исследователей). Критические издания мн. важнейших сочинений М. И., в частности писем, богословско-полемических сочинений и «Трудностей к Иоанну», отсутствуют. Деление творений М. И. по принципу принадлежности к той или иной группе весьма условно - лишь некоторые из них могут быть отнесены к какой-то одной группе (напр., догматико-полемические), остальные принадлежат сразу к неск. |
| Означенное затруднение еще более усиливается тем обстоятельством, что в литургических писаниях Симеона Солунского нередко попадаются и такия заимствования, о которых автор вовсе умалчивает и которые поэтому на первый раз, при беглом взгляде, легко могут показаться лично ему принадлежащими мыслями. Таковы, напр, очень многие толкования обрядов литургии и вещественных принадлежностей храма (святая трапеза, предложение, горнее место, амвон и пр.), взятые Симеоном Солунским из слова «О божественном священнодействии» святого Софрония, патриарха иерусалимского; таковы же объяснения его по названным предметам, заимствованные из трактата «Последовательное изложение церковных служб и обрядов, и таинственное умозрение об их значении» святого Германа, патриарха константи- нопольского 59 . Только путем самого строгого анализа литургических произведений экзегета Солунского – чрез точное сопоставление их с сочинениями раннейших церковных писателей можно составить приблизительно правильное понятае о том влиянии, какое он испытал от своих предшественников. В данном случае вполне достаточно ограничиться одним общим результатом такого сравнительнаго анализа, высказав его в следующем положении: в своих литургических трактатах под предлогом смиренного самосознания Симеон Солунский заимствует многое и даже очень многое из сочинений своих предшественников отчасти буквально, каково, напр, хоть определение таинства крещения: «Священнейшее крещение есть и возрождение, и возсоздание, и очищение, и просвещение, и сыноположение, и дар, и освящение», дословно приводимое Николаем Кавасилло ю в его втором слове о Христе 60 , отчасти в парафрасе, каковы многочисленные замечания канонического и юридического характера, взятые большею частью из сочинений греческих юристов ( Матфей Властарь , Вальсамон, Зонара и др.) 61 и отчасти только по мыслям, каков, напр, вышеприведенный взгляд на иерархию, проходящий через все литургические творения Симеона Солунского и заимствованный им у Динисия Ареопагита, или, напр, объяснение значения храма, взятое из «Тайноводства» Максима Исповедника 62 . |
|
|
