| Эта добродетель св. Софрония, весьма важная сама по себе, должна быть тем более ценима, что в его время она была довольно редкой. Можно даже сказать, что в 7 веке более или менее видным представителем и охранителем православной веры был только один св. Софроний. В то время, когда не только светская власть, но и духовная (в лице константинопольского патриарха Сергия, римского папы Гонория и других епископов) явно стали на стороне монофелитской ереси, св. Софроний еще в звании простого монаха оказал этой ереси энергическое противостояние и не переставал опровергать ее до конца своей жизни. В виду сказанного понятно, что жизнь и творения св. Софрония заслуживают полного внимания и изучения. Но, к сожалению, сведения о жизни и деятельности св. Софрония не столь обильны и разнообразны, чтобы по ним можно было начертать вполне целостный и законченный нравственный образ святого. О жизни св. Софрония до его знакомства в лавре св. Феодосия с блаж. Иоанном Мосхом нам почти ничего не известно. Весьма мало известно также о жизни и деятельности св. Софрония в период его патриаршества. Впрочем, и существующих сведений достаточно для того, чтобы представить нравственный образ св. Софрония в свете довольно ясном и определенном. Эти сведения мы находим у Феофана Хронографа, в Луге духовном, и у других писателей 1 . Но важнейшим источником сведений о жизни и деятельности св. Софрония служат его творения. Но многие из них долгое время были неизвестны, а известные издавались отдельно и разными учеными. Так, некоторые из творений св. Софрония (напр. Соборное Послание и др.) находим в деяниях VI и VII вселенских соборов, другие в деяниях святых, изданных Балландом 2 , и в проповеднической Библиотеке (Т. I, р. 672), изданной Комбефизом, одно (стихи о Симеоне Богоприимце) приводится Алляцием (in diatriba de Symeon. p. 5), отрывок же из другого (похвального слова Иоанну Богослову) издан Балландом в Библиотеке древних отцов (Т. III. р. 252) и т.д. В настоящем веке открыто много новых творений св. |
| Если они, как невежды, не могут объяснить и отдельных речей, то как же они могут уразумевать общее соотношение всех изречений Св. Писания и весь целокупный смысл их, и особенно, глубины таинственных учений о Боге, Церкви Божией и ее таинствах. „О глубина богатства и премудрости Божия”, – восклицает премудрый богодухновенный писатель. И мы долго и много учившиеся, смиренно склоняемся пред множеством божественных тайн, как непостижимых. Такова напр., тайна времени второго пришествия Господня, и соединенного с ним пришествия антихриста, имеющего быть по действу диавола незадолго до второго пришествия Господня, о времени которого не знают даже Ангелы Божии ( Мф.24:36 ). А наши раскольники непросвещенные, почти нигде не учившиеся осмеливаются об этом глубоко таинственном предмете говорить, как о доподлинно им известном, и решаются даже нагло утверждать, что антихрист пришел и господствует у нас. С большим правом могли бы мы сказать, что сатанинское озлобление и наглая ложь имеют господство над ними, и однако мы свидетельствуем, что и они веруют во Христа, но только вера их соединена с разными заблуждениями, что конечно и естественно при их невежестве, недостатке просвещенных руководителей и замкнутости в темных уголках нашей страны, куда с трудом может проникать истинный свет Христианского Просвещения, и где свободно рассеивают свои лжеучения злые лица, нигде не бывшие, дальше своих темных углов, и ничему не учившиеся, кроме того, что знали их полуграмотные лахотские да коротские уставщики и головщики. Да ведают они, что будет на страшном суде великое горе тому, чрез кого соблазн раскола проходит! Как ложь раскольническая имеет много разных толков, так напротив, истинная вера едина, как и говорится в Писании: „едина вера, едино крещение, един Бог и отец всех”. По единой вере одна и церковь , одни и таинства, а равно одно и священство во всей вселенской церкви. Посему, куда бы я напр., не пошел, везде меня принимают, как человека Православного и в сущем моем сане, что и засвидетельствовано было чрез мое живое общение с Восточными патриархами: Константинопольским (Дионисием), Иерусалимским (Никодимом), Александрийским (Софронием) и Антиохийским (Спиридоном). Кроме того новый Иерусалимский патриарх (Герасим) прислал мне великие знаки своего живого христианского общения со мною, и вверенною мне паствою области сей. |
| Софрония и кроме того появилось более или менее полное собрание всех его творений. Честь открытия многих творений св. Софрония принадлежит известному ученому Май, а более или менее полное собрание творений св. Софрония находим у Миня 3 . Говорим более или менее потому, что и у Миня мы не находим всех творений св. Софрония, напр. у него нет «слова на Крещение Спасителя» и двух эпиграмм, изданных Якобсом в его онтологии, именно нет эпиграммы «на Лобный камень и на место погребения Спасителя» 4 . Впрочем, в издании Миня недостает только немногих творений св. Софрония, а потому можно сказать, что в настоящее время мы имеем довольно полное собрание всех творений св. Софрония. как прежде известных, так и открытых сравнительно недавно. Но творения св. Софрония до сих пор остаются еще совершенно неисследованными. Мы не находим почти никаких исследований о творениях св. Софрония не только в нашей богословской литературе 5 , но даже и в иностранной. У Селлье 6 и Дюпеня 7 находим только краткий перечень творений св. Софрония и краткий обзор содержания соборного послания. Но об общем характере богословских, ораторских и поэтических произведений св. Софрония эти ученые не высказывают никаких суждений. Отсюда открывается необходимость специального исследования творений св. Софрония со стороны их общего характера и содержания. Не все творения св. Софрония имеют непосредственное отношение к нашей задаче, но для того, чтобы составить себе ясное представление как о личности св. Софрония, так и о характере его творений, мы сочли нужным изучить все его труды. Из творений св. Софрония, имеющих близкое отношение к задаче нашего исследования, на русском языке существуют только следующие: соборное послание 8 , небольшой отрывок из слова на Рождество Христово 9 и отрывок из слова на неделю крестопоклонную 10 . За отсутствием определенных исторических указаний почти невозможно точно определить год рождения св. Софрония. О времени рождения сего патриарха с уверенностью можно утверждать только то, что он родился во второй половине VI века, около 560 г. |
| В связи с тем что иерусалимские храмы располагались в местах, непосредственно связанных с земной жизнью Господа Иисуса Христа, отличительной чертой древнего иерусалимского богослужения было наличие богослужебных процессий (литий) по св. местам, совершавшихся в праздничные дни (см. статьи Стациональное богослужение , Иерусалим ). Прп. Косма Маюмский. Роспись кафоликона мон-ря Варлаама в Метеорах. XVI в. Прп. Косма Маюмский. Роспись кафоликона мон-ря Варлаама в Метеорах. XVI в. Монашеское богослужение в Палестине, так же как и в Сирии, находилось под влиянием городского богослужения спудеев. Как и в др. регионах Ближ. Востока, палестинские мон-ри (киновии и лавры) в IV-VI вв. располагались вне городов. От практики спудеев богослужение в палестинских киновиях отличало отсутствие сложной гимнографии и связанного с ней муз. исполнения. Основу монашеского богослужения составляло стихословие Псалтири, но в киновиях пелись и нек-рые общепринятые гимнографические тексты (напр., «вечерний» и «утренний» гимны - см. статьи «Свете тихий» , Великое славословие ). Богослужение палестинских келлиотов и палестинских лавр, к к-рым келлиоты принадлежали, было вторичным по отношению к литургической традиции палестинских киновий, где келлиоты должны были проходить обязательную новоначальную стадию. Этот тип богослужения был ориентирован исключительно на монашеское псалмопение. Существенные изменения в иерусалимской и вообще в палестинской литургической традиции произошли в VII в. и были обусловлены внешними факторами: разрушение Иерусалима персами в 614 г. сопровождалось многочисленными жертвами, гл. обр. среди городских спудеев, не оставивших своих храмов и общин, а последовавшая вскоре оккупация Палестины арабами-мусульманами и падение Иерусалима в 637 г. стали причиной необратимых социальных и демографических изменений в регионе, что в свою очередь привело к изменениям в социальной структуре христ. сообщества. Место, к-рое в Иерусалиме и др. городах Палестины ранее занимали аскетические общины, заняли общины монахов, оставлявших свои пустынные мон-ри под давлением завоевателей. Однако монахи не возобновили в городах древнее богослужение спудеев, отличавшееся разнообразием гимнографических форм и предполагавшее высокую профессиональную подготовку певцов. Они принесли в город свою богослужебную традицию, основанную на монашеском псалмопении, что привело к изменениям как в структуре служб суточного круга, так и в составе комплекса гимнографических текстов. Поэтому древние песнопения, исполнявшиеся ранее спудеями, вскоре вышли из употребления, а праздничные песнопения Иерусалимского Патриарха Софрония I (634-638), известные под названием «анакреонтические стихотворения» и восходящие по своей лит. форме к древней гимнографической традиции, не получили распространения. |
| Дискос. Художественно-производственное предприятие РПЦ «Софрино». Кон. ХХ в. Дискос. Художественно-производственное предприятие РПЦ «Софрино». Кон. ХХ в. Визант. литургические толкования проводят с Д. неск. символических параллелей: он сопоставляется с облаком (как символом Св. Духа - так в ошибочно приписываемом свт. Софронию Иерусалимскому толковании на Божественную литургию ( Ps. -Sophr. Hieros. Comment. Liturg. 5//PG. 87ϒ. Col. 3985); рассматривается как указание на Св. Духа при Воплощении и Рождении Спасителя (напр., в слове Тимофея Антиохийского о Божией Матери ( Tim. Antioch. Sermo de descriptione Deiparae. 7//PG. 28. Col. 953)); сравнивается с руками Иосифа и Никодима, к-рые погребали Христа (так в приписываемом свт. Василию Великому или свт. Герману К-польскому толковании под названием «Церковная история» ( Brightman. 1908/1909. Vol. 9. P. 391)), с небесным кругом (поскольку Д. окружает Тело Христово, а Христос - умопостигаемое Солнце (см.: Ibidem, а также у блж. Симеона Солунского: PG. 155. Col. 264); это толкование основывается на игре слов - термин δσκος употреблялся в т. ч. и в астрономии), шире - с обстоятельствами Рождения и Распятия Христа (так у блж. Симеона Солунского (Ibidem)). В совр. богослужебной практике правосл. Церкви Д. представляет собой тарелку (чаще всего сделанную из цельного золота или серебра или покрытую этими металлами; Учительное известие при рус. Служебнике (М., 1991. [Ч. 2.] С. 508-509) дозволяет использование только золотых, серебряных и оловянных потиров и Д.) круглой формы с приподнятыми краями, установленную на ножку-подставку (помимо проч. использование ножки позволяет удобно хранить Д., составляя его вместе с потиром). Д. обычно украшены изображениями, иногда - драгоценными камнями. Среди встречающихся на Д. изображений - Крест, Тайная вечеря (такой Д. упом. в т. ч. прп. Иоанном Дамаскином - Ioan. Damasc. Ep. ad Theophilum imperatorem. 28//PG. 95. Col. 381), Распятие Христово, лик Спасителя, редко - иконы святых или библейские сцены (см.: Mango, Bouras. 1991). На Д. могут присутствовать посвятительные надписи или цитаты из священных текстов, часто - из анафор визант. литургий. В совр. практике Русской Церкви встречаются Д., как правило, с выгравированными на них иконой Рождества Христова и надписью: «Се Агнец Божий, вземляй грехи мира». |
| Местом рождения св. Софрония был город Дамаск 11 , а родителями его были благочестивые и достаточные граждане этого города Плинта и Мира 12 . Первоначальное образование св. Софроний получил в доме своих родителей и под их непосредственным руководством, причем родители его, как люди благочестивые, начали воспитывать своего сына, с самых ранних лет его, в строго христианском духе и знакомит его с истинами христианской веры. Указание на это находим между прочим в соборном послании св. Софрония, где он свидетельствует, что излагает то, «что от начала изучил, будучи рожден и воспитан в святой вселенской Церкви, и что с детских лет привык думать» 13 . В молодости св. Софроний изучал также разные светские науки, напр. риторику и диалектику, и настолько преуспевал в этих науках, что заслужил почетное имя софиста или философа 14 . Но мирская слава и светские познания не удовлетворяли св. Софрония. Душа его жаждала знаний высших, божественных, и потому наряду со светскими науками св. Софроний еще более ревностно изучил Св. Писание и святоотеческие творения. При этом св. Софроний не ограничился одним теоретическим усвоением богословских познаний, но восполнил эти познания духовным опытом, приобретенным во время продолжительных своих путешествий по странам, славившимся подвижниками и мужами образованными. С этой целью по примеру многих христианских знаменитых учителей, св. Софроний посетил обители палестинские, сирийские и египетские. Из Дамаска он направился, по-видимому, прежде всего в Палестину, где в это время процветали иноческие лавры и киновии, подвижничество достигло столь же высокой степени совершенства, какой оно достигло в Египте. Здесь, в киновии преподобного Феодосия Великого, находившейся в двухчасовом расстоянии от Иерусалима, св. Софроний познакомился с Иоанном Мосхом – иноком названной киновии, Этот И. Мосх сделался другом, учителем и руководителем св. Софрония. Вместе со своим новым учителем Софроний совершал продолжительные странствования по обителям палестинским, антиохийским и египетским, повсюду изучая высокие образцы подвижничества и довершая свое духовное развитие и богословское образование. |
| В V в., по свидетельству церковного историка Созомена, праздник Обновления отмечался в Иерусалимской Церкви по-прежнему очень торжественно, в продолжение 8 дней, в течение к-рых «преподавалось даже таинство Крещения» ( Sozom. Hist. eccl. 2. 26). Согласно сохранившемуся в арм. переводе иерусалимскому Лекционарию V в., на 2-й день праздника Обновления св. Крест показывали всему народу ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 362-363). Тем самым, первоначально В. было установлено как дополнительный праздник, сопровождающий основное торжество в честь Обновления, аналогично праздникам в честь Божией Матери на следующий день после Рождества Христова или св. Иоанна Крестителя на следующий день после Крещения Господня. Начиная с VI в. В. постепенно становилось более значительным праздником, чем праздник Обновления. Если в Житии прп. Саввы Освященного, написанном в VI в. прп. Кириллом Скифопольским, говорится о праздновании Обновления, но не В. (Гл. 67), то в Житии прп. Марии Египетской, традиционно приписываемом свт. Софронию Иерусалимскому (VII в.), говорится о том, что прп. Мария направилась в Иерусалим на празднование В. (Гл. 19). Лат. паломник из Сев. Африки архидиак. Феодосий, побывавший в Палестине ок. 530 г., объяснял начинавшееся в Иерусалиме 15 сент. (видимо, дата указана неточно) 7-дневное празднование тем, что именно в тот день был найден Крест св. Еленой, и упоминал о традиции показывать сам Крест в течение этих дней народу (CCSL; 175. P. 124). К VI в. на Востоке получил распространение обычай возвышать 14 сент. Крест (в меньшей степени связанный с Иерусалимом, чем праздник Обновления, где первостепенное значение имеет место празднования - иерусалимский храм); напр., о возвышении Креста, совершенном 14 сент. в церкви г. Апамея Сирийская в нач. VI в., упоминает Евагрий Схоластик ( Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 26). Слово «воздвижение» (ψωσις) среди сохранившихся памятников впервые встречается у кипрского Александра Монаха (VI в.), автора похвального слова Кресту, к-рое должно читаться на праздник В. согласно мн. литургическим памятникам визант. традиции (включая совр. рус. богослужебные книги). Александр Монах писал, что 14 сент.- это дата праздника В. и Обновления, установленного отцами по повелению императора (PG. 87γ. Col. 4072). |
| и еванг. св. Бернгарда начала XI в. 19 . В том и другом Иуда предатель представлен принимающим евхаристический хлеб не в руки, а в уста. Всего естественнее думать, что рассматриваемая практика была лишь достоянием некоторых церквей и не вошла во всеобщее употребление. Она представляла такое же кратковременное явление, как запрещенный трульским собором обычай восточных христиан употреблять для принятия евхаристического хлеба сосуды из золота, серебра и других металлов, и – западных покрывать для той же цели руки полотняным платом. Будучи мало распространена на западе, упомянутая практика уже совсем была неизвестна в греческой церкви. Древний способ приобщения сменился здесь приобщением при посредстве лжицы, т. е. одновременным приобщением тела и крови из чаши. Первое по древности упоминание о нем встречается у Софрония иерусалимского 20 638), рассказывающего о мучениках Кире и Иоанне, что они носили чашу наполненную телом и кровью Христовой 21 . Но как видно из хода речи, к новой практике прибегали лишь в исключительных случаях, – в случаях приобщения больных, обычным способом приобщения оставался, следовательно, прежний. От того же VII в. сохранилось упоминание о новой практике в постановлениях пражского собора (675 г. пр. 2). Усвояя ей название «inticta eusharistia», собор порицает ее как нововведение. Но и это свидетельство нисколько не говорит об исчезновении древней формы приобщения и утверждении новой. Подобному предположению противоречит тот бесспорный факт, что еще в половине VIII ст. восточные христиане приобщались отдельно плоти и крови. «Слагая руки на подобие креста, мы принимаем тело Распятого», замечает писатель данного времени – Иоанн Дамаскин 22 . Его показанием и кончаются, впрочем ,свидетельства о древней практике приобщения. В IX в. мы встречаемся уже с приобщением при помощи лжицы. Так, напр., литургия Василия Великого по Барберинову списку (IX в.) вменяет священнику в непременную обязанность, чтобы он после возгласа: «святое святым», влагал в св. чаши частицы св. |
| Нечаев напрасно утверждает, что его якобы «простой и естественный способ толкования литургии не был употребляем доселе в немалочисленных толковательных трудах на нее и в виде опыта впервые является в его книге». Можем смело заверить достопочтенного о. Нечаева, что употребленный им способ толкования литургии известен в экзегетической литературе по богослужению православной Церкви уже очень давно. Еще епископ Феодор Анфидский, писатель XII века, если только верить исследователям об этом экзегете нашего богослужения, считал подобного рода толкователей Церкви, не желавших видеть в чине литургии православной Церкви «хронологического повествования о земной жизни Иисуса Христа», не в единственном числе и был вынужден сказать о них резкое, но совершенно справедливое, по нашему мнению, слово. Рекомендуем прочитать Объясн. литург., сост. Феод., еп. Анфидским, памятник византийской дух. литер. 11 в. в переводе Η. Ф. Красносельцева. Казань. 1884 г. стр. 1, 2, 4. Оставляя затем доказательства в пользу необходимости изъяснять наш чин литургии в смысле «последовательного в хронологическом порядке изображения земной жизни Христа Спасителя от рождения до вознесения», напр., св. Софрония Иерусалимского , преподобного Максима Исповедника , знаменитейшего экзегета нашего богослужения Симеона Солунского и многих других, имена и сочинения которых, без всякого сомнения, известны, как всем «благочестивым читателям, так и достопочтенному о. протоиерею Нечаеву давно уже, приведем здесь коротко доказательства той же мысли из грамоты Константинопольского патриарха Паисия I к московскому патриарху Никону , написанной, когда был поднят у нас вопрос об исправлении служебника. Указывая на известную заповедь Спасителя ( Лук.22:19 ) и на то, что св. Церковь «получила возможность, на все последующие времена, совершать над телом и кровью Христовой воспоминании плотского домостроительства, т. е. смерти и воскресения», патриарх Паисий пишет: «а поскольку смерть Его предполагает Его рождение, проповедание Евангелия, чудеса, избрание апостолов и прочие таинства, совершенные Им прежде Своих страданий и воскресения, ради которых и распят был; поэтому церковь позаботилась сложить литургию таким образом, чтобы она обнимала все таинство воплощения Сына Божия от начала до конца, от рождения до вознесения и сидения одесную Бога и Отца; и все это, она представляет чувствам чад своих посредством вещественных и видимых символов для того, чтобы чрез них привести их к невещественному и премирному». |
| Неудивительно, что расцвет гимнографии VII-VIII вв., представленный творениями таких святителей, как Софроний I Иерусалимский († 638), Андрей Критский († 740), Герман I Константинопольский († до 741), Косма Майюмский († ок. 787) и, конечно же, прп. Иоанн Дамаскин († до 754), потеснил предшествующую гимнографию древнего Тропология. Явление это обусловлено не только возникновением новой поэзии, но и разработкой концепций богородична и пения на подобен ( Fr ø yshov. Rite of Jerusalem. 2013); это, в свою очередь, привело к присоединению к Тропологию разделов, содержащих богородичные гимны (см. ст. Иадгари ), формированию Ирмология (раздела, содержащего самогласные песнопения для библейских песней) и, наконец, отдельного жанра гимнографии - канона. Другой существенно важной причиной, определившей обновление репертуара Тропология, является введение в обиход более совершенной мелодики новых песнопений. Возможно, последнее обстоятельство и объясняет появление таких надписей, как «восточный» или «анатолиевый» (греч. νατολικς) у стихир ( Епифаний (Булаев), Желтов. 2018) и ирмосов (см., напр., ркп. X-XI вв. Ath. Laur. B. 32) или «персидский» (если это правильная интерпретация греч. περ ) у некоторых ирмосов воскресного канона О. в рукописи IX в. Sinait. NF MG 29. Воскресный О. нового Тропология в сравнении с предшествующим гимналом характеризуется более компактным набором стихир на «Господи, воззвах» и хвалитех, большая часть к-рых - известные «воскресные» и «анатолиевы» стихиры О.; остальные воскресные стихиры нового Тропология не вошли в печатный О., но, судя по многочисленным рукописям О., были в богослужебном употреблении вплоть до XV в. Др. особенностью О. нового Тропология является наличие восьмигласового комплекта стихир на синаксис (т. е. на литургии св. ап. Иакова) в воскресные дни (см. ркп. IX в. РНБ. Греч. 44). Две из 8 таких стихир ныне известны как «анатолиевы» стихиры воскресного О., остальные вышли из употребления с упразднением практики совершения литургии св. ап. Иакова. Оригинальная, греч. гимнография О. нового Тропология сохранилась лишь фрагментарно. О корпусе стихир воскресного О. этого периода можно судить по данным вышеупомянутой рукописи (РНБ. Греч. 44), частей рукописи Sinait. gr. 794 (листы 215-216) и Sinait. gr. 864 (листы 103 об.- 104), по песнопениям Светлой седмицы - в рукописях Heiros. S. Crucis. 43 и Sinait. NF MG 56/5. Кроме того, мн. воскресные стихиры, включенные и не включенные в печатный О., выступают в качестве подобнов для стихир минейной и триодной частей нового Тропология (см. подробное описание ркп. Sinait. NF MG 56/5 в: Никифорова. 2013. С. 28-93, 195-235), подтверждая тем самым популярность и относительную древность этих гимнов. |
|
|
