| Подобно сему и чувствование Божие, быв по существу своему высочайшей любовью и таким же блаженством, открывает себя вовне не в чем ином, как в неизреченной своей любви к тварям, все направляющей к достижению ими возможных и предназначенных для них благ. Но и в этом отношении существует бесконечная разница между нашими, даже самыми чистыми и возвышенными, чувствами любви по отношению к другим и любовью Божией. Не говоря о том, что любовь наша к другим существам слишком узка и ограниченна сравнительно с любовью Божией, обнимающей собой весь мир, мы должны еще признать в ней ту существеннейшую особенность, что в основе ее, даже при самом лучшем и бескорыстном ее направлении, всегда лежит чувство потребности и внутренняя надежда через увеличение блага других увеличить свое собственное благо, увеличить, если не в этой жизни, то в будущей. Между тем Бог, будучи всеблажен, любит Своей любовью тварей вовсе не из потребности увеличить через это свое собственное блаженство, а единственно потому, что их самих хочет соделать, насколько это возможно для их конечной природы, участниками этого блаженства. Эта-то неизреченная любовь, по изображению Откровения, подвинула Бога создать мир с разумно-нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для Себя блаженство ( Еф.1:5,9 ; Ин.14:23 . Мф.25:34 ). Она непрерывно и везде является в своих промыслительных действиях о мире, как выражается об этом Псалмопевец: «Благ Господь всяческим и щедроты Его на всех делех Его» ( Пс.144:9 ). Более же всего замечательны те многоразличные виды и формы, в которых она проявляет свою отечески промыслительную деятельность в отношении к человеку, о чем так свидетельствует Сам Бог, обращаясь к израилю: «Еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего? аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе» ( Ис.49:15 ). Она, напр., является то, как общее человеколюбие, желающее всем людям спасения и подающее к тому все средства ( Тит.3:4 ; 1Тим.2:4 ), то, как милосердие, приходящее на помощь нуждающимся и бедствующим ( Иер.11:30 ; Пс.102:13 ; Лк.1:72,78; 6:36 ; 2Кор.1:3 ), то, как снисходительная милость к грешникам и долготерпение, ждущее долго и терпеливо их вразумления и исправления ( Иоил.2:13 ; Рим.2:4; 11:22 ; Пс.102:10 ), то, как даруемая людям даром благодать, без всякой со стороны их заслуг ( Еф.2:8 . |
| Бегство и только бегство может сохранить обитателям Иудеи жизнь. Других средств и способов избежать ужасов грозящего бедствия нет и всем лишенным возможности бегства, замедлившим в нем, грядущее несет неминуемую гибель. Яко дние отмщению сии суть, яко исполнитися всему писанному ( Лк.21:22 ). В этих словах Господа заключается объяснение (τι – потому что) Его настойчивых увещаний к скорейшему бегству и характеристика будущего бедствия. Эти дни – αται μραι, о которых была речь выше, а именно – по контексту – грядущие дни запустения Иерусалима ( Лк.21:20 ) суть дни мщения – κδικσεως, или иначе – дни суда, μραι κρσεως, дни воздаяния, как позволяют думать параллельные выражения Ветхого Завета (ср. Ис.34:8 ; Иер.46:10 ; Иер.51:6 и др.). В эти дни надлежит исполнитъся – το πληρωϑναι (το infinitiv. final) 523 , т. e., окончательно, абсолютно завершиться в своем осуществлении 524 всему написанному. „Πντα τ γεγραμμνα, все написанное“ о бедствии еврейского народа, которое теперь служит предметом речи, возводит нашу мысль к той глубокой древности, когда впервые изречены были благословения и клятвы народу Божию. Это случилось на гор Синае ( Лев.25:1 ; Лев.26:3 . Лев.26:12 . Лев.26:14 . Лев.26:15 и д.) и Моисей был первым пророком, возвестившим грозный суд Божий непокорному народу еще до вступления последнего в землю Обетованную. ( Втор.28:15 и д.). Через всю последующую историю Еврейского народа проходит это предостережение наказания и мы не встретим, можно сказать, ни одного пророка Божия, включая последнего по времени – Малахию, речи которого не звучали бы суровым приговором грядущего суда и мщения 525 . Эти речи отчасти уже нашли свое исполнение в прежних исторических бедствиях Израиля, напр., в разрушении Иерусалима Навуходоносором, плене Вавилонском и тому подобных бедствиях, но всецелое их исполнение готовилось теперь, когда сыновья „избивших пророки“ дополнили меру беззаконий отцев своих ( Мф.23:31–32 ). Теперь, при словах Христа о всем написанном, в ум Его слушателей должен был пройти весь длинный ряд пророчеств и клятв 526 на непослушный народ, в результате чего естественно было возникнуть у них представлению о грядущем бедствии, как бедствии небывалом. |
| 2:18,19 Богословский аргумент. Такой выразительный пример нуждается в аргументации, и Иаков предоставляет ее: вводит воображаемого оппонента. Этот оппонент рассматривает веру и дела как два разных дара от Бога: Ты имеешь веру, а я имею дела. Иаков замечает, что вера, не проявляющаяся в конкретных делах, практически таковой не является. Она не видна и не выражается в поступках; она есть чистый плод воображения. Этому Иаков противопоставляет пресвященность Христу, то есть веру, воплощенную в дела. Затем оппонент возражает, обращаясь к основному кредо иудейской религии: «Я верую, что Бог един», произносимому дважды в день каждым набожным иудеем и записанному во Втор. 6:4,5 . Такую веру обрел Авраам, и такая вера есть базовый тезис христианства ( Мк. 12:28–34 ; Рим. 3:30 ; также речь Павла в Деян. 17:22–31 ). Несомненно, такой ортодоксальной веры вполне достаточно, однако Иаков опровергает это утверждение, говоря, что бесы тоже веруют. Дьявол и вся его армия имеют совершенно ортодоксальную веру в истину, так как на самом деле, согласно всем Евангелиям, именно они, а не апостолы, верно идентифицировали Христа (напр., Мк. 1:24; 5:7 ). И в отличие от претендующих на звание верующих, но дел практических не имеющих, бесы поступают в соответствии со своей верой – они трепещут. Они дрожат от страха, потому что находятся в состоянии войны с Богом и знают, что направляются в ад. Иаков, по–видимому, дает понять, что все, утверждающие, что имеют веру, но не свидетельствующие о ней своими делами, должны так же дрожать от страха. 2:20–25 Библейский аргумент. Теперь Иаков предлагает подтвердить свое утверждение Писанием. Для этого он пользуется сильным и выразительным языком, напоминающим язык Иисуса ( Мф. 23:17 ) или Павла ( Гал. 3:1 ) и характерным для дебатов того времени. В качестве аргумента он использует инцидент с Авраамом, описанный в Быт. 22:1–19 . Авраам оправдался, говорит Иаков, то есть «был признан праведным» в Быт. 22:12 , когда Бог через ангела сказал ему: «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога». Эти слова относились к готовности Авраама принести в жертву Исаака или можно сказать, что решение Авраама следовать за Богом и абсолютно довериться Ему было настолько твердым, что, оказавшись перед лицом жесточайшего испытания, он без колебаний подчинился, несмотря на страшную цену, которую ему пришлось бы заплатить. |
| 18:4. Возвещая о суде над Вавилоном, Иеремия (так же как и в этом тексте) призывает свой народ ( Иер. 29:4–10 ) бежать из этого города, поскольку Бог намеревается уничтожить его ( Иер. 51:6,45 ; ср.: Зах. 2:7 ); даже присутствие некоторого числа праведников не отменит суд (ср.: Быт. 19:17 ). (В Свитках Мертвого моря праведные должны были «отделиться» от «детей погибели»; в одном из комментариев ессеев на книгу Наума говорится, что когда беззакония тех, кто привел людей к отступничеству, проявятся во всей своей полноте, то праведные Ефрема должны выйти от них и воссоединиться с истинным Израилем.) Необходимость выйти из города, судьба которого предрешена, не оставляла сомнений у каждого, кто верил в это «пророчество (ср.: Тов. 14:8 ; Исх. 9:20,21 ). 18:5. Иудеи признавали ветхозаветное установление (напр.: Быт. 15:16 ; 4Цар. 22:20 ) о том, что если суд Божий откладывается, то это означает лишь накопление возмездия за грехи многих поколений до тоговремени, когда Бог обрушит Свои суды на еще более развращенное поколение (также Мф. 23:34–36 ). 18:6. Возмездие нечестивым за их грехи, которые заключались в плохом обращении с ближними, было знакомой темой Ветхого Завета (см.: Неем. 4:4 ; Есф. 9:25 ; Пс. 7:16,17; 34:8; 56:7 ; Прит. 26:27; 28:10 ; Дан. 6:24 ; Иер. 50:15,29 – о Вавилоне; Авд. 15 ); двойное воздаяние указывает на то, что возмездие это исполнится сполна ( Ис. 40:2 ). О чаше с вином суда ср.: Пс. 74:9 ; Ис. 41и другие ссылки в коммент. к Отк. 14:9,10 . 18:7. Здесь Иоанн цитирует Ис. 47:8,9 (эти тексты используются и в Сивиллиных оракулах). Он осуждает высокомерие Вавилона, его самодовольство и ни на чем не основанную уверенность в своей безнаказанности (ср.: Ис. 32:9 ; Иер. 48:11; 49:31 ; Иез. 16:49 ; Ам. 6:1 ; Авд. 3 ). Непомерная роскошь Рима (в том числе умение потворствовать толпе, предоставляя ей «хлеб и зрелища») обеспечивалась за счет других народов, таких, как обложенные тяжелыми налогами египетские крестьяне. Бездумная и пустая жизнь римской знати вызывала гнев Бога; ср.: Ам. 4:1,2 . |
| 1 Залог безопасности. Всевышний – см.: Быт. 14:18–22 . Авраам мгновенно понял, что Бог Мелхиседека должен быть его Богом, потому что Он Своей всевышней властью даровал ему победу над врагами. Всемогущий ( Быт. 17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; 49:25 ) – изучение этих текстов показывает, что Бог Всемогущий (ЭлШаддай) есть Бог, Чьей силы довольно для покрытия нашей слабости. 3–8 Защита в жизненных испытаниях. Здесь речь идет о многочисленных опасностях, подстерегающих нас. Если мы понимаем эти стихи как обещание иммунитета от жизненных бед, то, стало быть, рассматриваем их в отрыве от всего Писания. Но здесь, как и повсюду в Библии (напр.: Рим. 8:28 ), дается обетование не избавления от опасности, но защита в бедствиях, при опасности. 3 От сети ловца – от хитреца, расставляющего ловушку; от гибельной язвы – от всего, что приносит гибель. 4 Перьями… крыльями – см.: Пс. 60:5 ; Лк. 13:34 . Щит и ограждение – два способа защиты, гарантирующие безопасность. 8 Искреннее доверие, которое обеспечивает защиту, тоже включает в себя моральные обязательства. 9а Обретенная защита. Действительно, Господь – наше прибежище! Мы избрали Всемогущего Бога своим убежищем. 9б–13 Защита Божья в течение всей нашей жизни. В этих стихах упоминаются опасности, которые мы встречаем на всех путях наших на протяжении всей нашей жизни. Когда сатана использовал эти слова против Господа Иисуса, Он ответил, что истинная вера не требует доказательств от Бога, но просто уповает на Него ( Мф. 4:5–7 ). 12–13 Лев и аспид (ядовитая змея) – образ силы и коварства соответственно. Использование синонимов (василиск, дракон) особо подчеркивает, что опасность может скрываться под разными личинами. 14–16 Обетование Бога о защите. Господь обещает нам: избавление от опасности (акт вмешательства), безопасность (защищу), ответ на молитву (услышу), личное присутствие «в скорби», избавление (от угроз), защиту чести (прославлю), долготу дней и радость спасения (явлю… спасение Мое). Итак, обратите внимание, как через начальное избавление от опасности Бог ведет нас к радости обретения всей полноты спасения (покрывая при этом все наши жизненные потребности). От нас же требуется соблюсти три условия: возлюбить Бога (возлюбил Меня, т. е. жаждал воссоединения с Возлюбленным), познать имя Его (жить в свете истины, открытой о Себе Самим Богом) и молиться (воззовет ко Мне). Псалом 91. День особого восхваления Господа |
| Лицемерие было самой характерной чертой этих приживал: «…Сотрапезники, вообще, назывались «паразитами», но в этом слове сначала не было ничего укоризненного, как впоследствии. После паразитами стали называться дармоеды, шуты, приживальщики, приходившие к богатым обедать иногда без зова, сделавшие искусством житье за чужой счет. Паразиты приноравливались к нравам и привычкам своих патронов. Паразит Филиппа Македонского завязывал свой здоровый глаз, выходя с царем, у которого был завязан потерянный глаз; хромал, когда Филипп хромал — он был ранен в ногу. Паразит Александра Македонского не упустил заметить на жалобы Александра, что ему надоедают мухи: «Муха, напившаяся твоей крови, победит прочих мух…Паразит был жалкое создание в доме богача. За ним присматривал распорядитель стола – амфитрион, наблюдал, достаточно ли он лестью платит за съедаемые кушанья, заслуживает ли он быть приглашенным после. Иногда над таким паразитом шутили, трунили, делали его посмешищем всех, иногда били, и…кормили в награду за оскорбление» (Андреев В. Классический мир – Греция и Рим. Указ. соч. С. 104, 286). 5 Никифор, архимандрит. Библейская энциклопедия. М., 1990. Репринт, 1891. С. 592–593. « В Израиле в рабство попадали люди, захваченные в военных действиях ( Втор. 20, 10-18 )… Если в рабство по особой нужде продавался израильтянин ( Исх. 21, 4, 6 ), то после 6ти лет он выходил на волю ( Исх. 21, 2 ) с выплатой положенной мзды ( Втор. 15, 13 ), но только в случае, если он не желал добровольно остаться в семействе, которому принадлежал. Закон защищал и рабынь ( Исх. 21, 7-11 ; Лев. 19, 20-22 )…Иногда происходили нарушения закона об освобождении рабов ( Иер. 34, 8 ), известны случаи выкупа рабов во время плена ( Неем. 5, 8 ). В качестве домочадцев рабы могли принимать участие в религиозных праздниках ( Втор. 12, 18 ), и через обрезание ( Быт. 17, 12 ) принимались в общину» (Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Auflage 3. Band 6. Tuebingen, 1986. S. 101). 6 «Новый Завет отражает современные ему воззрения на рабство, например, в притчах ( Мф. 18, 23-35; 25, 14-30 ; Лк. 12, 35-48 ) и нормах поведения ( Лк. 17, 7-10 ). Терминами, заимствованными из рабовладения и захвата пленных? Павел описывает необходимость избавления человека и домостроительства спасения (напр., Рим. 6, 15-23 ). Одновременно он уравнивает состояние свободного человека и раба – через крещение оба становятся одно во Христе ( Гал. 3, 28 ), и, ожидая близкое пришествие Спасителя (парусию), призывает новообращенных из рабов оставаться в своем звании и подчиняться своим господам теперь уже по религиозным мотивам, господ обязывает относиться к рабам умеренно и по-братски (1. Кор. 7, 20–24)…Таким образом, он стремится не преодолеть рабство, а сделать его более гуманным» (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 9. Freiburg – Basel – Rom – Wien, 2000. S. 656–657). |
| Лк.6:13–16. 9:1–5 . Ин.6:70. 15:16. 20:21–23 . Деян.1:2–8 ). 4) о том, что верховный пастырь церкви есть сам Основатель ее Иисус Христос ( Ин.10:11–16 ), 5) о том, что власть церковная, по своему внутреннему характеру, состоит не во властительстве, а в служении благу церкви и ее членов; поэтому пастыри церкви не должны домогаться стать один выше другого, а кто хочет быте первым, тот должен быть всем слугою. ( Мф.20:25–28. 23:8–11 . Мк.9:34–35. 10:37–45 . Лк.9:46–48. 22:24–27 ), 6) о том, что крещение есть дверь в церковь: кто не родится от воды и Духа, тот не может внити в царствие Божие ( Ин.3:3,5 ), 7) о том, что приобщение евхаристии безусловно необходимо христианину для поддержания духовной жизни ( Ин.6:53 ), 8) О форме совершения крещения и евхаристии ( Мф.28:19. 26:26–29 . Мк.14:22–25 . Лк.22:17–20 . Апост. пр. 3. 49. 50). 9) о свойствах истинного пастыря церкви ( Ин.10 ), 10) о том, как должны держать себя проповедники евангелия ( Лк.9:1–5, 10:1–12 . Мф.10:5–42 ), 11) о том, что трудящийся в проповедовании Слова Божия достоин пропитания ( Мф.10:10 . Лк.10:7 ), 12) о церковном суде ( Мф.28:15–20 ), 13) о том, что следует стараться об обращении грешника на путь добродетели и не нужно наказывать телесно ( Ин.8:11 . Лк.15:7,10 ), 14) о том что не входящее в уста оскверняет человека в нравственном смысле, а исходящее чрез уста от сердца худые слова и преступные пожелания ( Мф.15:11–20 . Мк.7:15 ), 15) об общении с иноверцами и грешниками в обыденной жизни напр. в пище и питье ( Мф.9:11 . Мк.2:16,17 . Лк.5:30,31. 15:1–10. 19:7 . Ин.4:9,10 ); 16) о клятве ( Мф.5:34–37 ), 17) о посте ( Мф.6:16–18 ), 18) о девстве: не все вмещают слово Сие, но кому дано; кто может вместите, да вместит ( Мф.19:11,12 ), 19) о брачном разводе: что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Кто разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать, и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует ( Мк.10:2–12 . Мф.5:32. 19:3–10 . Лк.16:18 ), 20) об отношений между церковью и государством: воздадите Кесарево Кесарю, а Божие Богу ( Мф.22:21 . |
| Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44). Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22). Мф 6. 22-23: о светильнике для тела В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77// Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» ( Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2). Мф 6. 24-34: отношение к богатству и мирские заботы Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» ( Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами ( Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями ( Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 45). |
| 25-34). Напр., свт. Григорий Нисский полагал, что прошение о «насущном хлебе» (т. е. о необходимом для существования) учит умеренности, чтобы довольствоваться малым в нашей жизни, избегать роскоши и избыточных удовольствий и стремиться обладать только тем, что достаточно «к сохранению телесной сущности» (см.: Мф 6. 34 - Greg. Nyss. De orat. Dom. 4. 7-14; также и Theod. Mops. Hom. catech. 1. 27). Свт. Иоанн Златоуст понимал испрашиваемый в молитве хлеб как «повседневный» (φμερος) в контексте призыва Господа (см.: Мф 6. 34 - Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5). Подобное толкование вызывает полемику в зап. традиции: так, напр., блж. Августин, выступая за равноценность обоих толкований, замечал, что букв. толкование привело к тому, что мн. христиане в вост. части империи не участвуют в Вечере Господней ежедневно, не получая за это никакого порицания ( Aug. Domin. in Mont. II 7. 25-27). Свт. Амвросий Медиоланский полагал, что перевод cotidianus восходит к выражению τν πιοσιον μραν, от к-рого происходит и термин πιοσιος, означающий, по его мнению, «достаточный на день». Истолковывая его как «хлеб вечной жизни, поддерживающий субстанцию нашей души», он риторически замечал: «...если этот хлеб назван «ежедневным», то как же можно приобщаться к нему раз в год, как это стало привычкой у греков и на Востоке!» Для подтверждения своей аргументации он обращается к библейскому рассказу о совершении прав. Иовом ежедневного жертвоприношения за своих сыновей (Иов 1. 5), утверждая, «что рана от наших грехов требует ежедневного лекарства» ( Ambros. Mediol. De sacr. V 24-25). Пятое прошение: «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф 6. 12; Лк 11. 4аб). Эти слова у раннехрист. авторов рассматриваются в качестве основного условия совершения молитвы, жизни в Церкви и участия в ее таинствах. Преступив заповедь нашего Отца, мы стали Его должниками ( Iren. Adv. haer. V 17. 1). По мнению Тертуллиана, слова этого прошения содержат исповедание вины: ибо кто просит о милосердии, тот осознаёт грех, условие прощения к-рого раскрывается в свете евангельской притчи о немилосердном заимодавце (Мф 18. |
| О каноническом достоинстве книги пророка Даниила свидетельствуют вышеприведенные многочисленные ветхозаветные ( Иез.14:14–20, 28:3 , 1Мак.1:54, 2:39–60 ) и новозаветные ( Мф.24:15–16 ) цитаты. Ряд последних можно увеличить множеством цитат из книги Даниила, хотя без имени последнего. Таково, напр., по общему мнению часто употребляемое у Иисуса Христа, в ясно мессианском смысле, название «Сын человеческий» ( Мф.10:23, 16:27–28, 19:28, 24:30, 25:31 и мн. др.).·Это наименование в ясно мессианском смысле употребляется в Ветхом Завете исключительно лишь у одного пророка Даниила (7 глава). Употребляя, таким образом, без особых пояснений это наименование, Иисус Христос очевидно утверждал мессианское богодухновенное учение книги пророка Дании-ла И замечательно, некоторые образы в учении о Сыне человеческом очень сходны в книге Даниила и в пророчествах Иисуса Христа. Напр. явление на облаках, с силою и славою ( Дан.7:13 = Мф.24:30, 25:31–32 , Лк.21:27 ; Ин.3:13 ); сидение Его на престоле, окруженном сонмом Ангелов ( Дан.7:10, 14 =Мф.25:31, Лк.22:69 ). Особенно нельзя оставить без внимания употребление Иисусом Христом этого наименования на суде у первосвященника Каиафы в ответ на его вопрос: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Я, и вы узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мк.14:61–62). Ясно, что Христос как бы так говорил: Я – Мессия, о Котором возвещал вам пророк Даниил (7:13–14). В том же пророчестве Даниила заключается объяснение видения архидиаконом Стефаном Сына человеческого ( Деян.7:56 ). Ап. Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня, заградивших уста львов ( Евр.11:33–34 ), несомненно напоминал о лицах, описываемых в книге Даниила (3 и 6 гл.). В его же пророчестве об антихристе ( 2Сол.2:4 ) есть черты из пророчеств Даниила (11:36–39). В Апокалипсисе находится очень много образов и символов, объясняемых из книги Даниила, особенно из 7 главы (напр. Откр.13:1 = Дан.7:3 ; Откр.11:7, 13 = Дан. 7:7, 27 ; Откр.5:11 = Дан.7:10 ; Откр.20:4, 11 = Дан.7:9 ; Откр.14:4 = Дан.7:18 ; Откр.17:12 = Дан.7:20–21 ). Отцы Церкви, несмотря на уверения еретиков, всегда были единодушны в признании каноничности и богодухновенности книги пр. Даниила. Во всех православно-церковных исчислениях она помещается в числе пророческих писаний. |
|
|
