| В Евангелии от Марка рассказ о М. М. сохраняет в целом последовательность событий описанных евангелистом Матфеем, только к ее образу добавлены несколько новых особенностей. Помещая рассказ о М. М. в конце своего текста, евангелист Марк повествует о ее присутствии в сцене распятия вместе с Марией, матерью Иакова и Иосии, и Саломеей. В отличие от евангелиста Матфея Марк в этом сообщении проводит различие между большой группой «других многих» женщин, последовавших за Спасителем в Иерусалим, и малой, участницы которой присоединились к Иисусу Христу в Галилее и после чего «следовали за Ним и служили Ему» (Мк 15. 40-41). Неясно, какое точное значение подразумевается здесь у глагола διακονω (служить) - он мог указывать как на помощь в повседневных нуждах общины, напр. в подготовке трапезы (ср.: Мк 14. 12-16), так и на соучастие в миссионерском служении Спасителя в качестве Его учениц (ср.: Мк 10. 45, где он также употреблен - Miller. 2004; P. 24-25). Затем М. М. уже только с Марией Иаковлевой становится свидетельницей погребения Спасителя, наблюдая (θερουν), куда воины положили Его тело (Мк 15. 47). По прошествии субботы рано утром М. М. с Марией Иаковлевой и Саломеей пришли к гробу, чтобы помазать тело Иисуса погребальными благовониями, как полагалось по обычаю (Мк 16. 1). Они обнаружили, что камень отвален от входа в гробницу, заглянули в нее и увидели юношу в белой одежде, от к-рого услышали весть о воскресении распятого Иисуса, повелевшего им рассказать о происшедшем ап. Петру и др. ученикам (Мк 16. 7). Объятые «трепетом и ужасом» М. М. со спутницами поспешно покинули гробницу, будучи не в состоянии возвестить пасхальную весть (Мк 16. 8). В т. н. вторичном, или длинном, окончании Евангелия от Марка (Мк 16. 9-20), представленном только в поздних рукописях (самая ранняя из них - Александрийский кодекс V в.), М. М., из к-рой Иисус «изгнал семь бесов», становится уникальной свидетельницей Воскресения: именно ей первой явился воскресший Господь. В этих стихах, отсутствующих в самых ранних и авторитетных рукописях НЗ, М. М. вводится в повествование, словно до этих пор она не упоминалась, хотя о ней было сказано ранее. Затем М. М. сообщает радостную весть др. ученикам, к-рым Господь является повторно в Галилее. Ученики не поверили рассказу М. М. о воскресшем Иисусе (Мк 16. 11). В Евангелии от Луки |
| Вообще, в притче о сеятеле ударение не на погибающих, а на спасающихся. Это – те семена (по-гречески в ст. 8 стоит множественное число λλα вместо единственного μν ... λλο в предыдущих стихах) 29 , которые упали на добрую землю и все принесли плод, хотя и различный (ст. 8, 20). Положительное ударение притчи подчеркнуто заключительной формулой: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (ст. 9). Эта формула употребляется в Евангелии тогда, когда заключаемому ею учению придается особое значение (ср. еще ст. 23; Мф. Мк.11:15 ; Мк.13:43 и др.). В нашем отрывке она заключает учение о спасении (ср. еще парал. места: Мф. Мк.13:9 ; Лк. Мк.8 :8в). Услышание есть условие спасения. Можно иметь орган слуха и не слышать (ср. ст. 12). Мы увидим, что в ст. 21–22 сказанное в ст. 20 получает дальнейшее углубление. И они снова заключаются этим призывом к бдительному вниманию (ст. 23). Толкование притчи о сеятеле отделено от самой притчи несколькими стихами, задача которых объяснить ученикам применение притчи как формы учения. Эти стихи не нарушают контекста гл. 4. Наоборот. Тема притчи о сеятеле есть разделение. Применение приточной формы учения тоже должно привести к разделению. Такова сознательная цель Иисуса. У Марка это и сказано с полной ясностью в ст. 10–13. Разделение – на учеников и народ (ст. 10–11, ср. 33–34). Удел учеников – понимание. Поэтому вопрос их о заключенном в притче смысле и вызывает огорчение Иисуса (ст. 13). Русский перевод ст. 11–12 звучит так: «Вам даны 30 тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят, своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи». Русское «так что» есть перевод греческого να. Нельзя отрицать, что союз να иногда имеет значение союза следствия, заменяя более употребительный в этих случаях союз στε (ср., напр., Апок. Мк.13:13 ). Но первое значение να – «чтобы». Союзом να вводятся придаточные предложения обстоятельства цели. Это целевое значение предполагается большинством толкователей и в нашем отрывке. Иисус дает ответ словами пророка Исайи. Эти слова имеют равную форму в переводе Семидесяти и в еврейском тексте. В Новом Завете они цитируются часто, как по переводу Семидесяти (Мф. Мк.13:14–15 ; Деян. Мк.28:26–27 ), так и по еврейскому тексту (Ин. Мк.12:40 ). Сохраненная в Ин. еврейская форма 31 приписывает ослепление очей и ожесточение сердца Богу. |
| # 96 ( Мф.15:3 ) вы преступаете заповедь Божию вы, оставив заповедь Божию Мк последовательно отказывается от выражения преступать заповедь Божию (παραβανετε τν ντολν το θεο), которое является ивр. идиомой (досл. переходить/проходить заповедь Божию), заменяя её выражением оставлять заповедь [φντες τν εντολν ( Мк.7:8 )] или, как стихом ниже, отвергать заповедь [θετετε τν ντολν ( Мк.7:9 )]. Ср. также ( Мф.15:2 ) δι τ ο μαθητα σου παραβανουσιν τν παρδοσιν почему ученики Твои преступают предание и ( Мк.7:5 ) δι τ ο περιπατοσιν ο μαθητα σου κατ τν παρδοσιν почему ученики Твои не ходят по преданию. # 97 ( Мф.15:6 ) тот да не почтит отца своего (или мать свою) вы позволяете ему уже ничего не делать для отца или матери Греч. глагол τιμω почитать соответствует ивр. глаголу почитать или в более узком смысле уделять от своего имущества [напр., ( Притч.3:9 ) чти Господа от достатка твоего и от начатка всякого урожая твоего и др.], а в мишнаитском ивр. приобретает ещё более конкретное значение угощать, приходить с гостинцем. Именно к последнему кругу значений, судя по контексту, апеллирует настоящий отрывок из Мф. Арам. язык не обладает точным семантическим эквивалентом ивр. глагола и в зависимости от контекста передаёт его либо глаголом славить [напр., ( Пс.85:12 ) ивр. буду почитать имя Твоё во век=Пешитто ], либо глаголом почитать – ценить [напр., ( Исх.20:12 ) ивр. почитай отца твоего и мать твою=Пешитто ; Таргум Онкелоса ]. Вероятно, отсутствие в арам. языке точного эквивалента ивр. глаголу почитать, уделять от своего имущества, угощать спровоцировало появление описательного выражения у Мк, что согласуется также с его тенденцией к экспликативной конкретизации. См. также ## 2, 24. Если в целом переход от имплицитного выражения к экспликации (т. е. от Мф к Мк) представляется более вероятным, то примеры фразеологической экспликации, т. е. замены идиоматических и притчеобразных выражений описательно-конкретизирующими формулировками, практически исключают обратный порядок, предполагающий намеренную стилизацию или фальсификацию, навряд ли допустимую при составлении Евангелий. |
| То, что текст Q был написан на греч. языке, проявляется в Q 11. 20 и 12. 42, где используется частица ρα (ее сохранили как Лука, так и Матфей), а также в употреблении конструкций с абсолютным родительным падежом в Q 7. 24 и 11. 14. Главной проблемой для сторонников гипотезы Q являются «малые согласования» Евангелий от Матфея и от Луки между собой против Евангелия от Марка (напр., в тройной традиции в Евангелиях от Матфея и от Луки есть вопрос: «кто ударил Тебя?» - Мф 26. 68/Лк 22. 64 против Мк 14. 65). Ф. Нейринк привел неск. возможных объяснений: случайные совпадения, частичное совпадение традиций Евангелия от Марка и Q, влияние устной традиции, феномен усталости переписчика, повреждение или гармонизация текста на уровне рукописной традиции ( Neirynck. 1974). Однако, по мнению Г. Штреккера ( Strecker. 1993) и Э. Эннулата ( Ennulat. 1994), «малые согласования» могут быть следом несохранившейся версии Евангелия от Марка (прото-Марк), которую использовали евангелисты Матфей и Лука. К теории прото-Марка склоняется и Кёстер ( Koester. 1990). Он попытался включить в теорию 2 источников в качестве источника найденное М. Смитом «Тайное евангелие Марка», которое многие исследователи считают подделкой. По его мнению, существование протоисточника канонического Евангелия от Марка доказывается общими для Евангелий от Матфея и от Луки пропусками (напр.: Мк 2. 27; 4. 26-29; 10. 21, 23, 39b; 12. 29, 32-34; 14. 51-52), сохранением оригинального текста в Евангелиях от Матфея и от Луки (напр., предлог μετ в Мк 8. 31 против беспредложной конструкции в Мф 16. 21 и Лк 9. 22; слово «тайна» в ед. ч. в Мк 4. 11 против «тайны» в Мф 13. 11 и Лк 8. 10), присутствием в каноническом Евангелии от Марка специфической терминологии, которой нет в Евангелиях от Матфея и от Луки («Евангелие» в абсолютном значении, «учение» в Мк 1. 27 и др.). Возможно, именно по причине 2 редакций Евангелия от Марка Луке не был известен весь раздел Мк 6. 45-8. 26 (о Вифсаиде). Т. о., к сильным сторонам гипотезы 2 источников относятся разноплановая аргументация, к-рая ведется по неск. линиям, сведение гипотетических источников к минимуму, признание оригинальности Евангелия от Марка (что объясняет его сохранение в ранней Церкви и канонизацию наряду с Евангелием от Матфея, хотя почти весь материал Евангелия от Марка в нем присутствует). |
| Однако Фаррер и Гоулдер указывают на Лк 1. 3, где говорится о том, что последовательное изложение было авторским замыслом Луки. Заметная простота ряда перикоп Евангелия от Луки (напр., Молитвы Господней) по сравнению с параллелями в Евангелии от Матфея объясняется, по их мнению, использованием Лукой устной традиции (подобно тому как он дополняет или изменяет материал Евангелия от Марка в повествовании о Тайной вечере). Наконец, согласно Гоулдеру и его последователям, самым веским аргументом против Q является существование согласований между Евангелиями от Матфея и от Луки не только в двойной, но и в тройной традиции (Мф 13. 11 и Лк 8. 10 против Мк 4. 11; Мф 9. 20 и Лк 8. 44 против Мк 5. 27; Мф 22. 34-40 и Лк 10. 25-28 против Мк 12. 12-34 и др.), особенно же - в повествованиях о Страстях и Воскресении, в основе которых, по мнению совр. сторонников приоритета Марка, лежит только Евангелие от Марка, отредактированное др. евангелистами (Мф 26. 67-68 и Лк 22. 63-64 против Мк 14. 65; Мф 26. 75 и Лк 22. 62 против Мк 14. 72; Мф 28. 1 и Лк 23. 54 против Мк 16. 1). В качестве контраргумента обычно говорят либо об использовании Матфеем и Лукой прото-Марка, либо о повреждении в рукописной традиции Евангелия от Марка. Наиболее спорным в теории является тезис о присутствии в «малых согласованиях» признаков стиля Матфея. Даже сторонник Гоулдера М. Гудакр указывает примеры «луканизмов» среди «малых согласований» ( Goodacre. 1996. P. 42-88), что снижает значимость «аргументов от стиля». Синоптическая проблема в православной научной библеистике XIX-XXI вв. Дореволюционные правосл. библеисты в основном лишь воспроизводили сведения из церковного Предания о происхождении Евангелий, иногда пытаясь переформулировать позицию св. отцов в терминах совр. им научно-критической библеистики. Напр., А. В. Иванов в «Руководстве к изучению Писания Нового Завета» (1886) замечал: «Держась... Предания, мы должны будем признать, что как Марк не сокращал только Матфея, но самостоятельно излагал то же, что есть у Матфея и частию у Луки; так и Лука не пользовался только текстом Матфея и Марка... |
| Душа (хотя остается жизненным началом для тела и, может быть, не расстраивается в своем сознании), бывает не в силах оказать сопротивления злому духу, разрушительным, подавляющим образом действующему на телесные органы ее жизни и потому, конечно, испытывает тяжелые мучения (подобно тому, как бывает, напр. при непроизвольных судорожных движениях). Часто злой дух, обитающий в теле бесноватых, производит в нем только отдельные болезненные состояние или повреждения органов, напр. глухоту и немоту ( Мк.9:25 ), слепоту и немоту ( Мф.9:32 ) корчи ( Лк.13:11, 16 ). Но в полном состоянии беснования злой дух вполне управляет всем телом человека, даже пользуется органом слова и на человеческом языке выражает свои злые намерения и свое собственное познание, превышающее знание человека ( Мф.8:29, 31 ; Мк.1:24 ; Лк.4:34, 41 и др.). А каким страшным и необыкновенным телесным страданиям подвергают злые духи одержимых ими, можно видеть особенно из описания евангелистами состояния гадаринских бесноватых ( Мф.8:28–34 ; Мк.5:1–13 ; Лк.8:26–33 ), или бесновавшегося в новолуние, исцеленного Спасителем при подошве горы преображения ( Мф.17:14–21 ; Мк.9:14–21 ; Лк.9:37–42 ); бесноватые падали на землю, тряслись, испуская пену, кричали неестественным, страшным голосом, скрежетали зубами, повергались в оцепенение и делались как мертвые, бросались непроизвольно в огонь и воду, бились о камни, разрывали цени и оковы, были гонимы бесом в пустыню и пр. Жена хананеянка о своей дочери говорила: дочь моя жестоко беснуется (κακς δαιμονζεται – Мф.15:22 ). Евангельская история показывает, что случаи беснования во время земной жизни Спасителя были особенно многочисленны. К И. Христу приводили многих бесноватых ( Мф.8:16 ; и, по повелению Господа, выходили также и бесы из многих, – Лк.4:41 ). Между исцеленными от беснования были и такие, в которых вселялись многие бесы; напр. из Марии Магдалины вышли семь бесов ( Лк.8:2 ; Мк.16:9 ), в гадаринского бесноватого много бесов вошло – легион ( Лк.8:30 ). Власть изгонять бесов И. |
| Как известно, синоптическими в современной науке названы первые три Евангелия от греческого слова σ νοψις, обозрение, потому что содержание этих Евангелий может быть расположено в трех параллельных столбцах. Эта близость первых трех Евангелий между собою выражается не только в общности плана, выдвигающего одни и те же основные события Евангельской истории, как уже указано, явно отличающегося от плана четвертого Евангелия со стороны хронологии и географии. Совпадая в целом, синоптические Евангелия совпадают и в частностях. Можно назвать целые группы фактов, не относящихся к основным событиям Евангельской истории, которые у каждого из трех синоптиков оказываются расположенными в одном и том же порядке (напр., Мф.9:1–17 ; Мк.2:1–22 ; Лк.5:17–39 , или Мф.8:23–34 ; Мк.4:35–5:40 ; Лк.8:22–39 ). Указание совпадений может быть доведено до указания буквального совпадения отдельных выражений (напр., Мф.26:55 ; Мк.14:48 ; Лк.22:52 и др.), позволяющего предполагать уже прямое заимствование одним Евангелистом от другого или общий писанный источник. Совпадения наблюдаются не только при сравнении всех трех синоптиков между собою, но и при сопоставлении их попарно, в тех частях, которые не повторяются у каждого синоптика. Подобное сравнение особенно показательно для Матфея и Луки. Но этот общий фон только оттеняет существующие расхождения. Различия, как и совпадения, выражаются в различии плана, т.е. в ином порядке повествования об одних и тех же фактах, и в сообщении разных подробностей при передаче этих фактов. Как пример различия плана, можно привести Нагорную проповедь . Связному изложению Матфея (в главах V-VII) у Луки соответствует не только VI глава, являющаяся прямою параллелью, но и целый ряд разрозненных изречений, которые можно проследить до XVI главы включительно. Чудеса, сгруппированные Матфеем в VIII и IX главах, рассеяны у Марка на протяжении глав от I до V-й включительно, причем эти главы содержат много и иного материала, расположенного у Матфея в других главах, так, напр., в главе IV помещены у Марка первые притчи, рассказанные у Матфея в XIII главе; о посольстве апостолов, которому Матфей посвящает главу X, Марк говорит в главе VI и только о поставлении апостолов в гл. III и т.д. Многочисленные различия в частностях при передаче тех же фактов становятся особенно заметны при сопоставлении синоптических повествований о воскресении Христовом, но даже поучения Христовы (ср., напр., Мф.13:11–13 ; Мк.4:11–12 ; Лк.8:10 , или Мф.21:33–46 ; Мк.12:1–12 ; Лк.20:9–18 ) часто передаются у трех синоптиков с существенными отличиями в подробностях. |
| Учитывая одно из толкований свидетельства Папия Иерапольского о том, что ап. Петр передал учение Господа в форме хрий ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 15), исследователи попытались сравнить речения Иисуса Христа с греко-рим. хриями ( K ü rzinger. 1977; Fischel. 1968; Mack, Robbins. 1989). Выяснилось, что в канонических Евангелиях 1-й из выделяемых Квинтилианом типов хрий почти не встречается (при этом подобных речений Господних весьма много в апокрифическом Евангелии Фомы; это обстоятельство привело нек-рых исследователей к предположению, что в этом апокрифе сохранились древнейшие варианты логий). Хрий 2-го и 3-го типа в Евангелиях довольно много (напр.: Мф 18. 1-3; Мк 12. 41-44). Ряд хрий не содержит вводных формул; обычно это изречения, подводящие итог сказанному (напр.: Мф 6. 34; 22. 14); возможно, что до записи Евангелий они могли передаваться отдельно. Во 2-м типе хрий выделяются ответы на требующие дать определение чему-либо вопросы (Лк 10. 29), ответы на вопросы о наилучшем или самом важном (Мк 12. 28), ответы на критические замечания (Мк 2. 16, 18, 24) и др. (см.: Berger. 1984. S. 1096-1103). Наиболее изученная лит. форма в Евангелиях - это притчи, короткие метафорические рассказы. Греч. слово παραβολ многозначно и относится в источниках как к пословицам и поговоркам, так и к пророческим речениям, анекдотам (в античном смысле этого слова), небольшим рассказам. Начиная с эпохи ранней Церкви притчи в Евангелиях понимались прежде всего как аллегории, повествующие о духовной реальности (напр., толкование Мф 20. 1-16 в: Iren. Adv. haer. IV 36. 7; Лк 15. 11-32 в: Tertull. De pudic. 9). Среди притчей выделяют те, к-рые основаны на примерах (παρδειγμα) (об играющих детях в Мф 11. 16; ср.: Epict. Diss. IV 7. 22; о враче и больном в Мк 2. 17; ср.: Epict. Diss. II 14. 21). Нек-рые притчи содержат примеры от противного («никто не...»), риторические вопросы (со словами «кто-либо», «может ли...» и др.) (Лк 9. 62; 11. 5; 6. 39; ср.: Epict. Diss. I 24. 3-5; 27. 15-21; Test. Iob. 37. 6), примеры из мира животных (Мф 10. 16; ср.: Plat. Resp. 2. 375a-376c) или природных явлений (Мф 24. 27; ср.: Epict. Diss. II 18. 29-32). Однако нигде в Евангелиях не встречаются басни (ανος), явным признаком которых служит использование специфического аллегорического языка (наиболее известны «Басни Эзопа» с их образами животных). |
| Основная идея этой статьи была разработана в книге о развитии апостольской проповеди (1936). Д. отмечает, что общая схема керигмы ап. Павла, восстанавливаемой из его посланий, выглядит следующим образом: пророчества исполнились, с приходом Христа наступил новый век; Христос родился от семени Давидова, умер, согласно Писанию, чтобы освободить нас от нынешнего злого века; Он был погребен, воскрес, согласно Писанию, на 3-й день, вознесся одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых; Он приидет как Судия и Спаситель людей (The Apostolic Preaching. 1944. P. 17). Та же самая схема в принципе прослеживается в речах ап. Петра (которые, как подчеркивает Д., не были созданы автором кн. Деяний св. апостолов и не обнаруживают признаков влияния посланий ап. Павла), а также предполагается в Послании к Евреям и 1-м Послании ап. Петра. Данная схема керигмы по сути также совпадает с той, к-рая образуется в результате сопоставления непрерывного повествования «обобщающих резюме» Евангелия от Марка. Евангелие от Марка, т. о., можно, по мнению Д., понимать как расширенную форму керигмы, в к-рой служение Христа изображается как развернутая преамбула к повествованию о страстях. В повествованиях евангелистов Матфея и Луки (в значительной степени из-за их соединения «учения» с «провозвестием») оригинальная перспектива керигмы изменена; в 4-м Евангелии, однако, схему исторической керигмы можно увидеть «не менее ясно, чем у Марка» (Ibid. P. 69), и именно 4-е Евангелие дает «наиболее проникновенное изображение» центрального смысла провозвестия Христа (Ibid. 75). Д., применявший метод анализа форм к исследованию евангельских текстов, довольно высоко оценивал историческую достоверность евангельской традиции. В статье о «Форме диалога в Евангелиях» (BJRL. 1954/1955. Vol. 37. P. 54 sqq.) Д. выделил среди уже отмеченных др. исследователями форм лит. форму диалога. Он может быть простым (разговор о подати в Мк 12. 14-17, вопрос о власти в Мк 11. 27-33) или более сложным (беседа с богатым юношей (Мк 10. 17-27), ответ на вопрос сыновей Зеведеевых (Мк 10. 35-45) и др.). Особенностью лит. формы диалога в более пространных беседах в 4-м Евангелии (напр., с Никодимом или с самаритянкой) является, по мнению Д., то, что здесь собеседники Христа играют пассивную роль. Однако за разнообразием этой формы диалога Д. видит единство темы; это, по его мнению, предполагает, что синоптическая и Иоаннова традиции вместе восходят к более ранней «несформировавшейся» (unformed) традиции учения Христа, большую часть к-рой можно восстановить из диалогов 4-го Евангелия, не имеющих параллелей в синоптической традиции, но согласованных с ней тематически. |
| авторов царству Мессии приписываются и великие духовные блага; но не отсутствуют они, как мы видим из приведенных мест, и в кн. Сивилл. Сюда, напр., относятся предсказания об обращении языческих народов к истинному Богу, подчинению его святому закону (716–719), о постановлении пророков истинного Бога в качестве праведных царей и судей земли (782), о прекращении войны, уничтожении зла и общем мире даже среди животного царства, у кровожадных зверей с домашними и травоядными (788–792). Последние стихи прямо примыкают к пр. Ис.11:6–9 ; Ср. Ис.2:3–4 ; Мих.4:2 430 . Суммируя в одно целое отдельные мессианские и эсхатологические элементы, рассеянные в кратко рассмотренных нами апокалипсисах, мы получаем такую картину. Перед наступлением спасения, к которому относились все чаяния Израиля пленного и послепленного, ожидались бедствия и скорби: страшные явления в природе и восстание врагов против Иерусалима (апок. Вар.27 – Вар.29 ; Енох. ХС, 1–14; 3Ездр.5:1–12 ; 3Ездр.6:20–24 и др.; Cubuл.III, 673–689) 431 . За бедствиями последует явление Мессии. Уяснению представлений апокалипсисов о личности Мессии помогают имена, прилагаемые ими к Мессии. Быть может, самым распространенным именем будущего Избавителя народа было имя Мессия ( греч. Χριστος, лат. Unctus, рус. Помазанник (апок. Вар.29:3 ; Вар.30:1 ; Вар.39:7 ; Вар.40:1 и др.; Енох. XLVIII, 10; LII,4; 3Ездр.7:28–29 ; 3Ездр.12:32 и др.). Что с этим именем апокалиптики соединяли мессианский смысл, это следует из контекста тех мест, где этот термин встречается 432 . В Евангелии ( Мк.1:34 ; Мк.8:29 ; Мк.14:61 ; Мф.2:4 ; Мф.12:23 ; Лк.3:15 ; Лк.22:67 и др.) это имя употребляется очень нередко и безо всяких разъяснений со стороны говоривших и недоумений со стороны слышавших очевидно потому, что оно было для всех понятно. В книге Еноха Мессия весьма часто называется именем „Сына Человеческого» XLVI, 3, 4; XLVIII, 2; LXII, 7; LXIII, 11; LXIX, 26–27 433 . Мессианский характер этого наименования в книге Еноха несомненен 434 , ибо „Сыну Человеческому» в указанных местах приписывается до-мирное существование (48, 2–4), лишение царей их власти за непрославление Сына Человеческого (46, 3–6), водворение на престоле славы, прославление его со стороны праведных (69,26–27) и т. |
|
|
