| Образ миропромышления Божия естественный проявляется в явлениях и событиях естественных, когда бытие и силы тварей поддерживаются Богом посредством дарованных миру сил и законов естественных, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божиим. На этот образ мироправления Божия указывает Писание, когда говорит: основал еси землю, и пребывает; учинением Твоим пребывает день ( Пс.11:90–91 ), – поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет ( Пс.148:6 ; ср. 118, 89–91), или: Бог солнце Свое сияет…, и дождит на праведныя и неправедныя ( Мф.5:45 ), с небеси дает дождь и времена плодоносна ( Деян.14:17 ) и др. В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, напр., за развратной жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: ими же кто согрешает, сими и мучится ( Прем 11, 17 ). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений. В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или чудесах, в которых, по словам церковной песни, «побеждаются естества уставы». В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются чудесами ( τρατα, напр., Пс.138:14 ; Евр.2:4 ), т. е. событиями необычайными, удивительными, поразительными, также силами ( δυνμεις – Мф.11:20–23 ; Мк.6:5–14 ; Деян.4:33 и др.) – для означения силы Божией, как действующей причины чудес, и знамениями ( σημεα – Мф.11:38–39 ; Ин.2:11, 18 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице Своих посланников, Сам Бог. |
| Образ миропромышления Божия естественный проявляется в явлениях и событиях естественных, когда бытие и силы тварей поддерживаются Богом посредством дарованных миру сил и законов естественных, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божиим. На этот образ мироправления Божия указывает Писание, когда говорит: основал еси землю, и пребывает; учинением Твоим пребывает день (Пс 11, 90–91), — поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет (Пс 148, 6; ср. 118, 89–91), или: Бог солнце Свое сияет…, и дождит на праведныя и неправедныя (Мф 5, 45), с небеси дает дождь и времена плодоносна (Деян 14, 17) и др. В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, напр., за развратной жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: ими же кто согрешает, сими и мучится (Прем 11, 17). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений. В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или чудесах, в которых, по словам церковной песни, «побеждаются естества уставы». В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются чудесами (τρατα, напр., Пс 138, 14; Евр 2, 4), т. е. событиями необычайными, удивительными, поразительными, также силами (δυνμεις — Мф 11, 20–23; Мк 6, 5–14; Деян 4, 33 и др.) — для означения силы Божией, как действующей причины чудес, и знамениями (σημεα — Мф 11, 38–39; Ин 2, 11, 18 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице Своих посланников, Сам Бог. |
| Будучи делом сверхъестественным по своей причине, чудо в своем существовании, однако же, подчиняется обычным законам и силам природы. Напр., исцеляя больных, Христос ничего в этом случае не делал противоестественного, а только восстанавливал естественное. Насыщены в пустыне были пять тысяч человек хлебом, пищей естественною у людей; Христос возвращал людей через воскрешение к жизни такой, какою вообще все люди живут и т. д. Отсюда чудо есть явление не противоестественное. Второй признак истинного чуда тот, что оно производится непременно силою Божьею. По этой причине. Как в ветхом, так и в новом завете чудеса весьма часто называются силами ( Пс.144 ; Мф.14:2 ; Мк.5:30 ; Деян.19:11 и др.). Наконец чудо, как действие непосредственной силы Божьей, совершается всегда с важною религиозно-нравственною целью. Так, ветхозаветные чудеса совершались с целью сохранения у евреев истинного Боговеденья и распространения его чрез евреев, и у других людей плен вавилонский. Новозаветные чудеса совершались для убеждения в божественности Христа Спасителя. В этом смысле чудеса в Библии называются знамениями ( Мф.12:38–39 ; Ин.2:11 и др.). Отсюда мы получаем такое понятие о чуде: чудо есть действие сверхъестественное, но не противоестественное, производимое непосредственно силою Божьею для достижения важных религиозных целей. Кратное обозрение возражений против чудес Чудеса, как мы сказали уже, относятся к внешним сверхъестественным признакам божественного откровение. Поэтому и возражения против чудес, в сущности, возражение против возможности сверх естественного откровения. Укажем на эти возражения деистов и применительно собственно к чудесам. Сообразно с Своею премудростью Бог создал мир так, что все в нем происходит по определенному порядку и плану. Всякое, говорят, вмешательство Божие в порядок мира в чудесных действиях свидетельствовало бы только о том, что Он поправляет мировую гармонию, или что-то же Самого Себя. Но последнее несообразно с премудростью Божьею, а потому и чудеса являются невозможными. |
| Нижеследующее изречение Господа содержит ещё более ясное указание на то, что словами „Сын Человеческий“. Господь не просто заменял местоимение первого лица, а полагал в них особое определённое содержание. „Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь —363— жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий“ ( Ин.5:26,27 ). Это изречение окончательно требует от библейского богословия дать ответ на предложенный вопрос: что же разумел Господь под словом: „Сын Человеческий“? Затруднительные для понимания слова и выражения Нового Завета должно объяснять по Ветхому, как делал Св. Иоанн Златоуст и прочие церковные толкователи, и от чего почти вовсе отклонили науку протестанты. Впрочем, в данном случае не оставлен без внимания и Ветхий Завет, но без успеха. При рассмотрении весьма многочисленных ветхозаветных изречений с словами: Сын Человеческий современная наука допускает обычную ошибку. Она старается непременно во всех их найти одну и туже мысль и притом старается отыскать её по численному большинству изречений с известным смыслом. Между тем несомненно, что в Библии это выражение имеет несколько смыслов – простой и производные, как и другие выражения, напр., царствие Божие, царствие небесное, вера, спасение, закон и пр., и пр., что редко усматривается схоластической наукой. Итак, нас мало должны теперь занимать большинство ветхозаветных изречений, в которых Сын Человеческий означает человека вообще, человека по преимуществу, человека в отличие от животных и от ангелов, наконец – просто человека в отличие от вельможи, царя и пр. Необходимо впрочем отметить то обстоятельство, что выражение какого либо понятия или свойства прибавлением сын или дщерь (сынове царствия – Мф.8:12,13:38 , сыны геенны – Мф.23:15 , сыны Громовы – Мк.3:17 , сыны мира – Лк.10:6 ; сыны воскресения – Лк.20:36 ; сыны света – Ин.12:36 ; сыны погибели – Ин.17:12 ; сыны противления – Еф.2:2,5:6 ; Кол.3:6 и др., дщерь Сиона, дщерь Израилева, вм. Сион, Израиль – Мф.21:5 . Ин.12:15 , также в Ветхом Завете) обозначает особенно глубокое усвоение этого свойства, как бы полное проникновение им. В частности, выражение – Сын Человеческий в большинстве мест обозначает человечность по преимуществу. Какие именно свойства человечности отмечал в себе, напр., пророк Иезекииль, постоянно именовавший так себя, это сказать не легко: ра- |
| Мк.5:37 . И не позволил никому следовать за Собою, кроме Петра, Иакова и Иоанна брата Иакова. Петр, Иаков и Иоанн. Это были ближайшие и довереннейшие ученики Христовы, которых Он и после не раз удостаивал быть свидетелями особенно великих событий, напр. Своего преображения ( Мф.17:1 ) и др. Мк.5:38 . Приходит в дом начальника синагоги и видит смятение и плачущих, и вопиющих громко. У евангелиста Матфея сказано: увидел свирельщиков (сопцы, Мф.9:23 ). На востоке, при оплакивании умерших, рвали на себе волосы и плакали с особенными причитаниями. Мало этого, приглашали, иногда нанимали особых плакальщиков и плакальщиц, для которых дело плача было ремеслом ( Иез.24:17 ; Иер.9:17, 20 ;. Ам.5:16 ); при причитаниях обыкновенно восхваляли качества умершего лица. И все это сопровождалось игрой на каком-либо одном или нескольких музыкальных инструментах, напр., на флейтах или свирелях. Мк.5:39 . И вошед говорит им: что смущаетесь и плачете? девица не умерла, но спит. Мк.5:40 . И смеялись над Ним. Но Он, выслав всех, берет с Собою отца и мать девицы и бывших с Ним, и входит туда, где девица лежала. Не умерла, но спит. Господь здесь назвал действительную смерть сном, как Он делал и в других случаях. напр., при смерти Лазаря ( Ин.11:11 ). Св. Апостолы нередко называют умерших спящими ( Деян.7:60 ; 1Фес.4:13–14 и др.). Смерть они называли сном в том смысле, что, хотя тело человека и лишается жизни, когда он умирает, но душа не уничтожается; и придет время, когда все умершие воскреснут – как бы пробудятся от сна. Сам же Господь и святые силой Его воскрешали умерших еще до всеобщего воскресения. И ругахуся ему (смеялись над Ним), т. е. когда услыхали слова Христовы, что дочь Иаира не умерла, но спит. Изгна вся (выслал всех), – как недостойных присутствовать при великом чуде, кроме родителей умершей и Апостолов. Мк.5:41 . И взяв девицу за руку, говорит ей: талифа куми, что значит: девица, тебе говорю, встань. Мк.5:42 . И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление. |
| Итак, формула христианства такова: божественное в любви до смерти для вечной жизни в воскресении. Эсхатология существенно входит в христианское миропонимание. Господь Христос учил о вечной божественной жизни и о царствии Божием, или небесном. То, что в евангелии Иоанна преимущественно говорится о жизни, а царствие упоминается редко ( Ин.3:35;13:38 ), напротив у первых трех евангелистов преимущественно речь идет о царствии и реже о жизни, – это обстоятельство достаточно уже говорит за то, что по существу учение о царствии Божьем совпадает с учением о вечной жизни. То же с очевидностью следует из того, что выражения «вечная жизнь» и «царствие Божие» во многих случаях заменяют одно другое: так «лучше тебе увечному войти в жизнь " ( Мк. 9:43. 45 ; Мф. 18:8 )=«лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божие» ( Мк. 9:47 )=«лучше тебе с одним глазом войти в жизнь " ( Мф. 18:9 ); также «иметь жизнь вечную», «войти в жизнь» ( Мф. 19:1617 пар.)=«войти в царство небесное», «войти в царство Божие» ( Мф. 19:2324 пар.). На проповедь царства Божия можно смотреть частью как на форму учения о вечной жизни, наиболее приспособленную к иудейским политическим чаяниям. По существу же, царство Божие, обнимая вечную жизнь как самое высшее из благ, составляющих его, дополняет ее, как обществом дополняется личность. Вечная жизнь есть достояние индивидуума; царство Божие есть царство сынов воскресения. В царстве Божием вечная жизнь открывается под законом органической связи людей между собою. В силу этого закона, кто удостаивается вечной жизни и воскресения из мертвых, тот становится необходимо членом царствия Божия, – и обратно, чтобы достигнуть вечной жизни, необходимо стать членом царства Божия ( 1Ин. 4:12.20 ). В проповеди Христа о царстве Божием внимание наше невольно останавливается на том, что оно представляется то наступившим вместе с благовестием Христа (напр. Мк. 1:15 ; Лк. 4:21 и мн. др.), то имеющим осуществиться вполне, «придти в силе», только в будущем ( Мк. 9:1 и мн. др.). Как в существе царство Божие совпадает с вечною жизнью, так и эсхатологический характер его образуется воскресением из мертвых его членов. Различие между царством Божиим, которое уже открылось с проповедью Христа, и его грядущим пришествием в силе вполне исчерпывается различием между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и ее полным откровением по смерти в воскресении. «Истинно, истинно говорю вам: наступает время и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» ( Ин. 5:25 ). Эсхатология царства Божия воскресению мертвых лишь придает характер объективности. Так как верующие воскреснут не каждый сам по себе, а как сыны царства по закону органической связи людей между собою, то воскресшие будут не только живы для Бога, но будут реальны друг для друга, т. е. воскреснут в некоторой телесности, воскресение будет всеобщим, равным образом объективно-всеобщим будет суд над ними, объективною будет парусия Христа... |
| Находка в 1958 году [Кумранского — А.С.] текста 4Q246 на арамейском языке, во-первых, показала, что выражение «Сын Божий» было известно и употреблялось в палестинской межзаветной литературе. Во-вторых, тщательное рассмотрение данной рукописи позволяет сделать вывод, что оно мыслилось в отношении грядущего Мессии». — Юревич Д., свящ. С. 108-10; ср. Данн Д.Д. С. 85. 204 Единственное исключение составляет случай в Деян. 7, 56, где Сыном Человеческим называет Иисуса диакон-первомученик Стефан. Но этот случай выглядит почти как дословная цитата Дан. 7, 13 или слов опять же Иисуса в Ин. 1, 51; Мф. 26, 64 и пар. 205 См. Meier J. P. Jesus.//NJBC. P. 1324. 206 Мень А., прот. Евангелия.//Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386. 207 В славянском языке существует звательный падеж, в котором и «Господь» и «Господин» будут звучать как «Господи». Не имеющий звательного падежа русский язык сохранил в виде своеобразного исключения (как наследие от славянского) лишь некоторые слова в звательном падеже, преимущественно связанные с Богом: например, «Боже» и «Господи». 208 Впрочем, для славянского языка все же возникает проблема — там, где ku/rioj употреблено в именительном падеже, например, в притчах. Здесь славянский текст тоже вынужден изменять «Господь», что однозначно имело бы в виду имя Божие, на «господин», имеющее в виду обыденный смысл (напр., Мф. 10, 24; 20, 8 и др.). Иногда даже необходимое простое значение «господин» как бы заглушается божественным «Господь», например: «Господь бо есть и субботы, Сын Человеческий» («ибо Сын Человеческий есть господин и субботы», Мф. 12, 8) 209 Об этой трудности см.: Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях.//Православная община. М. 1997. С. 49. 210 Мы уже отмечали, как, например, совершенно небогослужебный вопль учеников в лодке «Учитель! неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?» по Мк. 4, 38 трансформируется в Мф. 8, 25 в призыв «Господи! спаси нас, погибаем», явно звучащий как богослужебный возглас (см. § 20. 1). 211 |
| Сравнительно с другими, евангелие от Марка носит характер простого свидетельства очевидца. В Евангелиях от Матфея и от Луки, дающих более полную запись речений Спасителя, более уже заметно намеренное составление истории земной жизни Христа-Спасителя. В евангелии от Матфея, меньше в евангелии от Луки, заметен, кроме того, некоторый элемент систематизации материала по его содержанию: речения, содержащие основы нравственного учения Христова, у Матфея собраны вместе и переданы в виде одной проповеди (гл. 5–7), то же с притчами о царствии Божием (гл. 13) и др. Кроме того, у Матфея и у Луки более выступает на первый план сверхъестественная сторона, вследствие чего менее ярко, сравнительно с Марком, рисуется естественная, чисто человеческая сторона в жизни и личности Христа-Спасителя 11 . Еще в большей мере это должно сказать о четвертом евангелии. Последнее представляет собою плод более глубокого проникновения в тайну личности Богочеловека, и в нем элемент художественный и богословский выступает всего ярче, хотя в нем сохранено и много первоначального материала и черт непосредственного наблюдения. В евангелиях Матфея и Луки почти отсутствуют выражения различных обыкновенных чувств Христа-Спасителя, приведенные в предыдущем параграфе (стр. 23 и 24). Естественные вопросы, как. напр., приведенные в Мк.9:16–21–33 опущены у них, а в Лк.9:47 , прямо сказано: Иисус, видя помышления сердца их» и т. д., чем самый вопрос Мк.9:32 представляется ненужным. Выражение «не мог (Иисус) совершить там никакого чуда» (разумеется, не мог нравственно, вследствие отсутствия соотв. условий), Мк.6:5 , смягчено в Мф.13:58 : «И не совершил там многих чудес». Черты большой простоты в отношении учеников к своему Учителю, даже наивные выражения некоторой досады по его адресу, особенно, в начале их следования за Ним (Мк.4:38, 5:31, 6:37–56), также опущены у последних. Даже обычное обращение учеников ко Христу «Равви», или «Учитель» здесь заменено более подобающим «Господи» 12 . Обращение «Равви» мы встречаем в устах Иуды ( Мф.26:49 ). |
| Малах. 3:1 Се Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Моим. Внезапу преидет в Церковь свою Господь, егоже вы хощете; и т. п. В таких-то возвышенных чертах изображалось в ветхозаветных писаниях лицо Мессии, как лицо истинно-божественное. С этим учением о божественности Мессии согласно было некоторым образом и древнейшее предание, которое сохранялось у евреев и содержало в себе учение о Метатроне и Шехине, или о Боге, как виновнике Откровения, и о Божественном посреднике между Богом и миром (Deo ет – По этому преданию, „Метатрон и Шехина, истекая из самой сущности Божества, в Нем отожествляются, так что между ними не остается и различия“. Такое учение раскрыто в самой древней книге Согар 62 и в других древнейших еврейских книгах. Ученые исследователи до того раскрыли действительность существования у евреев такого предания, начиная с самой глубокой древности, что не оставляют в этом никакого сомнения 63 . Теперь понятно, почему Евангелие в разных местах представляет иудеев говорящими и слушающими то об одном, то о другом лице Святой Троицы, как бы о деле известном, которое нисколько не изумляет их. (Так напр. Матф. 1:18, 20 ; Лк. 1:32, 35 . и др. разн. мест.). Это показывает, что учение Иисуса Христа было только яснейшим раскрытием того, что заключалось в книгах закона и пророков, как в семени, и что содержалось, по крайней мере отчасти, даже в древнейшем, общепринятом, иудейском предании; следовательно, не могло бы показаться для иудеев совершенно противным их вере, если бы они не были ослеплены злобой и предрассудками, с которыми так не согласовалось внешнее состояние Иисуса Христа. Притом замечательно, что и Каиафа не спрашивает: „Христос ли Ты, Сын Божий? Но «Ты ли Христос, Сын Божий? Ты ли (как бы так сказал он) такое лицо, столь уничиженное, поруганное, столь ненавистное для нас, первосвященников?.. Обратимся теперь и к другому вопросу о Мессии. Если внешнее, уничиженное состояние Иисуса Христа (которое также было предвозвещено пророками, напр. Ис. 53 ) и могло казаться соблазнительным для некоторых иудеев, не ведуще Писания, ни силы Божия ( Мк. 12:24 ), то, испытав писания пророческие, по указанию самого же Господа Иисуса ( Ин. 5:29 ) и давая в своем сердце веру, по крайней мере делам Его ( Ин. 10:38 ), эти ученые судьи должны были бы видеть несомненные доказательства того, что обетованный им Божественный посланник есть именно Господь Иисус! Что на Иисусе Христе сбылись все ветхозаветные пророчества о Мессии, на это весьма часто указывал и Сам Господь (из бесчисленных указаний Его упомянем только о том, которое изречено Спасителем уже при самом нападении на Него, – пред тем, как отвели Его на суд синедриона ( Мф. 26:54–56 ); указывают и святые Евангелисты, приводя изречения пророков при повествовании о всяком важнейшем событии в жизни Господа Иисуса, даже до изумительных подробностей (напр. |
| Символически же О. п. должно было прежде всего напомнить о том, как апостолы подготовили горницу для совершения Христом Тайной вечери (Мф 26. 19; Мк 14. 16; Лк 22. 8-13). Как и они, К-польский патриарх и др. визант. архиереи готовили св. престол для совершения на нем службы в память о Тайной вечере - литургии Великого четверга. Также чин О. п. выступал дополнением к др. ежегодному празднованию, совершавшемуся в каждом большом визант. храме: дню освящения храма (см. ст. Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме ), когда воспроизводились крестный ход и 1-й торжественный вход в храм при его открытии, но не повторялись священнодействия при освящении престола (что и происходило при О. п.). Чин О. п. был известен и в слав. традиции, включая русскую. Так, он содержится уже в древнейшей сохранившейся рус. рукописи евхологического содержания - Варлаама Хутынского Служебнике (ГИМ. Син. 604. Л. 27 об.- 28 об.). Этот чин входит и в рус. дониконовские издания (напр., в Большой Потребник, изданный при Московском патриархе Филарете: М., 1623. Гл. 10), и в никоновский Евхологий (М., 1658. Гл. 38). Однако в рус. послениконовские издания он по неясным причинам не входил вплоть до нач. XXI в., когда был включен в состав офиц. богослужебного сб. «Освящение храма», опубликованного Издательским советом РПЦ (М., 2006. С. 121-125; в последующих переизданиях чин сохр.). В Русской Церкви, как по причине малого числа архиереев (из текста О. п. следует, что этот чин является архиерейским), так и по причине изготовления престолов в послемонг. эпоху преимущественно из дерева, чин О. п. стал совершаться без снятия со св. престола срачицы (в рус. традиции считается недопустимым снятие срачицы с освященного престола без участия архиерея) и с заменой омовения доски престола водой и родостагмой удалением накопившейся пыли со срачицы без использования воды. При этом в дониконовскую эпоху чин имел широкое распространение и совершался не только в соборных храмах, но и в мон-рях и на приходах. В послениконовскую эпоху чин О. п. в рус. практике был постепенно забыт, хотя еще и в XVIII в. кое-где отмечалось его совершение (см.: Красносельцев. 1889; Прилуцкий. 1912). |
|
|
