| 15; 25. 9 и др.). В послепленных пророчествах благодаря включению провозвестия о Д. Г. в апокалиптические тексты поздней пророческой письменности (Ис 24-27; 34-35; Зах 12-14) суд Божий становится неотъемлемой составляющей в формировании эсхатологических представлений ВЗ. Меняется масштабность события Д. Г. В эсхатологической перспективе Д. Г. рассматривается в качестве грядущего последнего всеобщего суда, к-рый будет совершен не только над всеми народами мира (Ис 24. 21; Иоиль 3. 11-14; Авд 1. 15-16; Зах 12. 3), но и над всеми поколениями живых и умерших людей. Этот суд совершится благодаря всеобщему воскресению мертвых (Дан 12. 1-4). Д. Г. станет временем окончательного восстановления правды в отношении участи праведников и нечестивых (Мал 4. 1-3), будет грядущим вселенским судом над всем творением, «всякою плотью» (Ис 66. 16), самой «землею» (Ис 24. 1, 19-20), когда будут повержены силы зла (Ис 27. 1). Д. Г. осуществится как теофания, сверхъестественное вмешательство Яхве в события мира, вслед. чего будет нарушен естественный порядок вещей (Ис 13. 10, 13; 24. 21-23; Иоиль 2. 10, 30-31; 3. 15-16; Зах 14. 6-7 и др.). Суд Господа над миром (Дан 7. 9-10) положит конец всей земной несправедливости (Ис 25. 8; 32. 17 и др.). И, хотя «то время» станет самым «тяжким» в истории человечества (Дан 12. 1), последний суд приведет не к всеобщему уничтожению и разрушению, а к обновлению всего творения (Ис 65. 17; 66. 22). В поздних пророческих текстах Д. Г. не ассоциируется с конкретными историческими событиями, а становится радикальным свершением истории, несовершенства к-рой будут окончательно преодолены. Т. о., в отличие от ранних пророческих текстов, преимущественно сосредоточенных на исторических событиях, в поздних пророчествах главное внимание уделяется эсхатологии, что свидетельствует об изменении временных и пространственных характеристик Д. Г. в пророческих книгах ВЗ. Отдельным остается вопрос о присутствии эсхатологических воззрений в допленных пророчествах, к-рые, возвещая о событиях ближайшего будущего, также содержат и эсхатологические пророчества (напр.: Ис 2. |
| Если какие-то тексты были присоединены достаточно поздно, это не означает, что они были написаны в этот же период, они могли быть созданы значительно раньше. Исследование Дума стало важнейшей вехой в истории критики И. п. к., его результаты были приняты большинством авторов критического направления. У этого направления всегда были сторонники, к-рые в основном выступали с апологетических позиций, однако со временем оно приобрело сторонников и в критическом лагере. Одними из главных авторов новой интегративной критики И. п. к. стали Р. Клементс ( Clements. 1980) и Р. Рендторф ( Rendtorff R. Das Alte Testament: Eine Einführung. Neukirchen-Vluyn, 19852); вслед за их работами появилось мн. публикаций на эти темы, в целом следующих предложенной этими авторами методологии. В качестве аргументов в пользу единства И. п. к. указывают на: 1) ряд тем, общих для Ис 1-39 и Ис 40-55(66), в частности духовной слепоты и глухоты народа Израиля (42. 16, 18-19; 43. 8; 44. 18 отсылают к 6. 9-10, а также к 35. 5 и 29. 18), богоизбранности и богосыновства Израиля (41. 8-9; 43. 6-7; 44. 1-2; ср.: 2. 6; 6. 9-10; 8. 6, 12; 28. 14; 29. 13) и др.; 2) нек-рые структурные и вербальные соответствия между перикопами внутри Ис 1-39 и Ис 40-66, напр. между гл. 1 и главами 65-66 ( Liebreich. 1956; Lack. 1973; Sweeney. 1988) или главами 1. 1 - 2. 4 и главами 63-66 ( Tomasino. 1993). При этом новая интегративная критика И. п. к. обычно не отказывается от идеи 2 (или более) авторов книги, но утверждает принципиальную зависимость автора Ис 40-55 от Ис 1-39; этот автор считал свое произведение продолжением книги предшественника, осознанно и планомерно развивая нек-рые темы Ис 1-39 ( Clements. 1980; Albertz. 1990). Для такого понимания структуры И. п. к., в частности для аргументации Клементса, оказываются важными исследования, доказывающие существование 1-й версии И. п. к. в допленный период, напр. работа Г. Х. Барта, выдвинувшего предположение, что 1-е издание И. п. к., включавшее основной материал Ис 1-32, было создано при царе Иосии (640/39-609/8 гг. до Р. Х.) ( Barth. 1977). Аргументация авторов, отстаивающих единство И. п. к., нередко оказывается уязвимой для критики. Так, Д. Карр отмечает, что сопоставление 1-й главы и глав 65-66 неубедительно, поскольку эти тексты преследуют совершенно разные риторические цели; между тем Первоисаия и Второисаия подходят с совершенно разных позиций к судьбе окружающих Израиль народов ( Carr. 1993). Влиятельное исследование И. п. к. У. Бергеса ( Berges. 1998) сочетает оба подхода к И. п. к.- синхронический (поиски единства) и диахронический (история редакций). Исаия 1-39 (т. н. Первоисаия) |
| Пророческое изречение Ис 7. 9 тесно связано с исторической ситуацией, к-рая, согласно сообщениям Ис 7. 1, 4-6 и 4 Цар 16. 5-9, а также ассир. источников, относится ко времени т. н. сиро-ефраимитской войны 734-732 гг. до Р. Х. и состоит в том, что цари Сирии и Израиля идут войной на Иудейское царство, желая сместить царя Ахаза в ответ на его отказ вступить с ними в военный союз против Новоассирийской державы, угрожающей независимости этих гос-в. Вторжение сирийцев и израильтян в Иудею и осада Иерусалима вызывают страх и смятение и у самого Ахаза, и у всего населения Иудеи (Ис 7. 2). Ахаз обращается за помощью к ассир. царю Феглаффелласару (Тиглатпаласару III) (4 Цар 16. 7), преподнося ему драгоценные дары (4 Цар 16. 8). Политически положение Ахаза представляется совершенно безвыходным. С одной стороны, возможный успех предпринятой сирийцами и израильтянами осады Иерусалима приведет его к утрате царственного положения, а может и жизни, с др.- обращение за помощью к сильной Ассирийской державе означает зависимое, вассальное положение, т. е. утрату гос. независимости, а в ближайшей перспективе - полное прекращение существования гос-ва. При этом в богословском смысле и тот и др. исход дела ставит под сомнение обетование, данное Богом дому Давида: «И будет непоколебим ( ) дом твой и царство твое навеки пред лицом Моим, и престол твой устоит вовеки» (2 Цар 7. 16). В этой обстановке Господь посылает прор. Исаию к царю со словами, к-рые должны ободрить и поддержать его (Ис 7. 3-9). Слова пророка не содержат определенной политической (напр., отказ от союза с Ассирией) или военной (напр., отказ от тех или иных оборонительных мероприятий) программы. Царю не предлагается ничего конкретного, но лишь требуется, чтобы он был уверен, поскольку обетование Божие Давиду непреложно, и эта уверенность объявляется условием сохранения династии. Слова Господа, Который говорит через пророка в Ис 7. 9, связывают, т. о., существование дома Давида с внутренней уверенностью давидидов, основанием к-рой должно быть обетование, данное их великому предку: пока они уверены ( ), они непоколебимы ( ). Смысл того, что требуется от Ахаза в Ис 7. 9, может быть отчасти разъяснен в связи с повествованием, содержащимся в 2 Пар 20. 20. Здесь слова, подобные Ис 7. 9, исходят из уст царя Иосафата, обращающегося к иудейской армии: «Верьте Господу, Богу вашему, и будьте тверды; верьте пророкам Его, и будет успех вам». Из последующего повествования ясно, что здесь «верить» значит не предпринимать ничего, но славить Бога и полностью положиться на Него,- противники перебили друг друга еще до прихода иудеев, к-рые без боя воспользовались добычей. |
| Три последних слова означают происхождение, получающее начало от человека, а bara – сотворил – указывает на действие существенно Божественное, действие причины абсолютной, в каком смысле и bore – Творец называется только один Бог 15 . Правда, корень этого слова означает идею отделения, отсечения, разделения и вполне соответствует переводу cecidim, secuit, secando effinxit, но этим еще нисколько не исключается значение творения из ничего. Ведь, и латинское creare, и французское créer и немецкое schaffen, употребленные для выражения творения из ничего, относятся также к корню skaz, в его первоначальном значении «secare, excavare, σκπτειν 16 . К тому же и особенность еврейского языка вовсе не подтверждает это толкование. Напротив, даже, она говорит скорее против него. То, что в наших европейских языках передается различными словами, на язык евреев, как и вообще на востоке, варьируется лишь посредством вербальной модификации одного корня и первоначальное значение слова не столько определялось корнем его, т. е. этимой его, сколько обычным его употреблением 17 . А обычное употребление bara, по мнению Гезениуса 18 , придавало ему значение первого рождения и Божественного действия. И это тем более очевидно, что в повествовании о творении bara употребляется исключительно в форме kal, каковая в противоположность pihel, выражающей физическое, материальное значение слова, по большей части, давала значение чисто метафизическое, духовное. Так – напр., rapha, употребляется в pihel в материальном значении – восстановлять, поправлять изломанный жертвенник – 1Цар.18:30 , в форме kal означает излечивать – Ис.19:22, 30:26 . Или еще, gelah в pihel имеет значение разбирать части (Руе. 47), основания дома ( Мих.1:5 ) – значение материальное, в форме kal означает – объявлять секреты ( Амос.3:7 ; Притч.20:19 ), сообщать о вещи ( 1Сам.20:2 ), – значение метафизическое. То же замечается и в глаголе bara. Если bara (baré inf. pihel) употребляется, напр., у Иез.23:47 в значении резать по частям мечем, или у Ос.17:15, 18 резать, рубить лес, т. е. в значении чисто материальном, принадлежащему человеку, то в форме kal оно имеет значение метафизическое, притом, по замечанию Hummelauer " a, принадлежащее исключительно Богу 19 . Так оно употребляется Быт.1:1; 2:3–4 ; Ис.40:28 ; Пс.148:5 – для значения первого происхождения земли и Ис.40:26 и 45:8 – неба; Быт.1:27; 5:1–2; 6:7 ; Втор.4:32 ; Ис.45:12 ; Екк.12:1 ; Пс.80 (89):48; 101(102):19 – первого происхождения человека (ср. Ис.43:1, 7, 15; 44:16 ; Мал.2:10 ); Быт.1:21 – первого происхождения животной жизни, т. е. для обозначения творения в его собственном смысле (ех nihilo). Употребляется также оно и в значении происхождения чего-либо чудесным образом- Исх.34:10 ; Чис.14:30 ; Ис.4:5; 41:20; 48:7; 45:18 ; Иер.31:22; в значении обращения, обновления. Пс.51:12, 103 (104); 30; Ис.43:7 и др. 20 |
| 2:11. Снова проводится мысль о том, что сказанное в этом тексте было воплощено в Иисусе, Который был первопроходцем, но еще ждет своего исполнения во всех других праведных; Он был «Первородным», первенцем (1:6) среди Своих братьев. 2:12. В подтверждение тезиса ст. 11 автор цитирует Пс. 21:23 , который может быть отнесен к Иисусу, к Тому, Кто страдал, поскольку это псалом о праведном страдальце (Евангелия приводят многие строки из него, когда речь идет о распятии Христа). 2:13. Здесь автор цитирует Ис. 8:17,18 . В Ис. 8говорится о Господе, Который был святилищем для праведного и камнем преткновения для остальных в Израиле ( Ис. 8:14,15 ). Данный текст, если связать его с другими стихами, где присутствует слово «камень», по принципу gezerah shavah (объединение текстов с одним и тем же ключевым словом, напр.: Ис. 28:16 ; Пс. 117:22 ), может указывать на Мессию. В Ис. 8 :18пророк говорит, что его собственные дети носят значимые имена, которые разъясняют важные для Израиля вещи. Автор Евр. может цитировать Ис. 8:18 , поскольку этот текст следует непосредственно за 8илипотому что он разделяет позицию Исайи (см. коммент. к Евр. 2:12 ). Однако он может и сам обозначить эту связь, поскольку один из сыновей Исайи указывал на Эммануила (что означает «Бог с нами»; Ис. 7:14–16; 8:1–4 ) и поскольку этот текст объявляет всех остальных сыновей братьями. 2:14,15. Иисус должен был стать частью человечества (как сказано в Пс. 8:5 ), предтечей, новым Адамом для всего человечества. В древней литературе часто говорится об ужасах смерти, хотя многие философы заявляли, что навек преодолели ее путы. В еврейской литературе смерть связывалась с дьяволом, особенно в Прем, (что их автору и его аудитории, вероятно, было хорошо известно); в некоторых более поздних текстах сатана даже представлен как ангел смерти. Подобно Гераклу в греческой мифологии и, возможно. Богу воинств, Священному Воителю в иудейских преданиях (ср.: Ис. 26:19–21; 44:24–26 ), Иисус был победителем, защитником и избавителем Своего народа (см. также коммент. ко 2:10). |
| 87 Ср., напр., R.Trench, op.cit., s.218–219; H.H.Wendt. Die Apostelgeschichte (von Meyer), s.93, – к Деян.2:22 : δυν-τερ-σημ – много различное (букв. плерофорическое) обозначение чудесных действий, сотворенных Богом (через И.Христа), – как machvoller (δυν), auffallender (τερ) и bedeutsamer (σημ) Vorgänge (ср. еще G.Heinrici. Der erste Brief an die Korinther, s.410; E.Dobschütz. Die Thessalonischer-Briefe, s.287 и др.). 88 Из них остановимся лишь на самых употребительных. Таковым является, прежде всего, , который, по Барту (см. у W.Gesenius " а cit. Handwörterbuch, s.616), стоит рядом с арабским sa, что означает – «делать», «поступать» (ibid.). В форме Qal это слово значит: делать: а)приготовлять, напр., одежду ( Быт.3:21 ), оружие ( 1Цар.8:12 ); в)о Боге – творить, напр., небо, землю, человека ( Быт.1:7, 16, 21; 2:2; 3:1 и др.), а также о делах промышления ( Исх.22:11; 37:26 ) употребляется с mf ( Исх. 11:10; 11:3–5 ; Втор. 34:11 и др.); с)из себя что-либо производить, напр., о растениях – плоды ( Быт.1:11–12 ); d)bыpaбamыbamь, приобретать, напр., богатство ( Быт.31:1 ), похвалу, пощаду и др. ( Исх.19:10 . Ср. подробно у W.Gesenius«a, ibid., а также C.Siegfried und B.Stade, op.cit., s.552–556). Разобранному термину сроден другой – bar. Последний близок к арамейскому √brj, арабскому bara " а [ср. у W.Gesenius»a cit. Handwörterbuch, s.112. J.Barth говорит, что наш термин – синоним к ассир. ba-nu-u=«творить, производить». Zeitschrift für Assyriologie (изд. B.Bezold), heft 1 и 2 (3), s.58. Giesebrech: bara – первонач. знач.: fällen, schneiden, ausroden. Die Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft (изд. B.Smade), I, s.247]. В форме «Q» означает – «творить» (только о божественной деятельности), cum accus., напр., небо и землю ( Быт.1:1, 2; 2:3 ; Ис.42:5 ), звезды ( Ис.40:26 ), человека ( Быт.1:27; 5:1 ; Ис.54:16 ), израильский народ ( Ис.43:1, 15 ), новый дух в человеке ( Пс.50:12 ), чудо ( Чис.16:30 ; Иер.31:22 ), особенно о новых творениях мессианского времени ( Ис.4:5; 41:20; 45:8; 59:19 . См. подробно W.Gesenius cit. Handwörterbuch, s.112–113. C.Siegfried und B.Stade, op.cit., s.101–102). Здесь же надо отметить вкратце термин jld, арамейское jiled, ассирийское alâdu, древнее walâdu, эфиопское walada, означающее, собственно, «рождать, производить» (см. W.Gesenius, op.cit., s.297–298; C.Siegfried und B.Stade, op.cit., s.255–256). |
| 22-27; Ис 11. 6-9; 48. 11). Постепенно в священной истории ВЗ развивается учение о праведном «остатке Израиля», который в силу неотложности данных Богу обетований будет спасен и преодолеет все исторические катастрофы. Опыт спасения, осуществляемый в «остатке Израиля» (Ис 10. 20 слл.; ср.: 28. 5; «остаток Иосифов» - Ам 5. 15), впосл. восполняется учением НЗ о спасении избранных (Мф 22. 14; ср. также моление Христа Богу Отцу об избранных - Ин 17. 24-25). После разрушения Иерусалима и гибели исторического царства мессианские чаяния и связанная с ними надежда на спасение приобретают в Богом избранном народе все более выраженный характер. Совершитель этого спасения, грядущий эсхатологический Царь, также именуется Спасителем (LXX Зах 9. 9), ибо Он спасет угнетенных (Пс 71. 4, 13). Надежда на приход Мессии, ожидание Его спасительных деяний являются основной темой ВЗ, ключом к его пониманию. Представление о спасении как спасении от греха и его последствий содержится в более поздних текстах ВЗ, в учении о Мессии как страждущем Рабе Господнем, претерпевающем страдания за грехи народа (Ис 53. 6-11). Лишь в поздних библейских книгах эллинистического периода спасение понимается как примирение с Богом и прощение грехов (см.: Дан 12; 2 Макк 7); формируется учение о смерти праведника (Прем 1. 15; 2. 16-20) и ее искупительном значении (2 Макк 7. 18; 37-38; 4 Макк 6. 28-29; 17. 22). В ВЗ спасение связывалось с Судом Божиим и отделением праведных от грешников (см. рассказ о потопе - Быт 6-8). Эта особенность сохраняется и в НЗ, напр. в эсхатологических притчах Спасителя об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33). Весть о спасении возвещает о Боге, Который придет спасти Свой народ (Ис 35. 4): не только Израиль, но и «все концы земли» (Ис 45. 22). Спасение - это главное дело Его победной правды (ср.: Ис 63. 1), и, чтобы ее осуществить, Он пошлет Своего Раба (Ис 49. 6, 8). Множество аспектов, раскрывающих тему спасения в ВЗ, нашли воплощение в служении Господа Иисуса Христа. В Е. Иисус Христос предстает Спасителем, исполняющим миссию, к-рая в ВЗ принадлежит Господу. |
| в) Наконец не без основания замечали и замечают, что многие мысли и понятия, содержащиеся в книге Премудрости Соломоновой, выражены в такой словесной форме, которая показывает, что писателю ее, по-видимому, знакомы были многие книги Св. Писания, написанные гораздо позднее времен Соломона. Так напр. изображая враждебные чувства, питаемые нечестивыми людьми к праведнику, он выражает их почти теми же самыми словами, в каких они выражаются и в книге пророка Исаии ( Прем.2:18 ; Ис.3:10 ) и, что особенно замечательно, выражаются не в еврейском тексте этой книги, а в переводе ее 70-ти толковниками. Таким же образом, говоря о блаженной, по воле Божией, кончине праведника и суде Божием на нечестивых, он опять выражает свои мысли словами, по-видимому, заимствованными из той же книги ( Прем.3:1–3, 4:11, 14–15 . Срав. Ис.57:1–2 . Прем.5:18–19 . Срав. Ис.59:17 . Прем.1:16 . Ср. Ис.28:15 ). То же самое, может быть, придется сказать и о том замечательном месте книги Премудрости Соломоновой, где писатель ее, возвышаясь над господствовавшим в народе иудейском мнением о достоинстве и значении брачной жизни с ее естественными благословениями, превозносит девство, обещая ему в будущем царстве Божием высокую честь и славу ( Прем.3:13–14 . Ср. Ис.56:4–5 ). Наконец почти все, что говорится в книге Премудрости Соломоновой о происхождении, суетности и безумии идолопоклонства, в 13 и 14 главах ее, так сходно с тем, что говорится об этом же предмете в книгах пророков Исаии ( Ис.44 ) и Иеремии ( Иер.10 ), что мысль о знакомстве писателя книги Премудрости Соломоновой с этими свящ. книгами приходит сама собой, – и если верность этой мысли, на основании одного этого замечаемого в мыслях и выражениях сходства, и не доказывается еще со всей строгостью логического вывода, то и не опровергается никакими другими соображениями. (Сн. особ. Ис.44:12–21 и Иер.10:13–16 с Прем.13:10–13 ; Иер.46:25 с Прем.14:11 и проч.). Итак, за недостатком положительных и точных преданий об историческом происхождении книги Премудрости Соломоновой, для решения этого вопроса, нам следовало бы теперь обратиться к внутреннему свидетельству самой этой книги, так как, по общему закону произведений человеческих, она должна носить на себе более или менее ясные следы своего века, народа и современных ей исторических обстоятельств, равно как и личных качеств писавшего ее. |
| Столь жалкое, столь великий гнев Божий возбуждающее растление нравов народа, очевидно, не соответствует тому времени, когда плененные иудеи готовы были бы лобызать персть и камение опустошенного Сиона, когда они не хотели петь в земле чуждой сионских песней, когда столь великая чаша очистительных бед и страданий была уже испита ими, и созрели у них такие плоды веры и покаяния, каковы подвиги трех отроков и Даниила пророка 16 . Напротив, время Исаии, действительно. представляет такое состояние, какое изображается во второй части его книги. Это видно не только из исторических св. книг, но еще более из первой непререкаемой части Исайиной же книги (напр. см. гл. Ис.1; 2; 5 и проч.). В этой первой части, современные пороки иногда изображаются прямо такими же чертами, какими и во второй: наприм. невоздержание, осквернение жертвоприношений Ис.1:11–15; 5:11, 12 ). И во время Исаии, действительно, уже постигали иудеев разнообразные бедствия, так что, по выражению Пророка, уже не во что было бить их ( Ис.1 гл.), и еще тягчайшие бедствия предрекались пророками самим Исайею и Михеем. Что касается в особенности до идолопоклонства, – во второй части книги Исаии весьма часто указывается усиленность этого заблуждения между иудеями. Так здесь Пророк иногда прямо обличает свой народ в идолопоклонстве, простиравшемся до принесения в жертву идолам детей, выражая от лица самою Бога гнев за это на иудеев и грозя им наказанием: Не вы ли есте чада пагубы? семя беззаконно? молящиися кумиром под древом частым, закалаете чада своя в дебрех посреде камений? То твоя часть, сей твой жребий: и тем пролиял ecu возлияния, и тем принесл ecu жертвы: о сих убо не разгневаюся ли?.. Кого благопочетши убоялся ecu, и солгал Ми, и не помянул ecu Мене, ниже приял Мя ecu в ум, ниже в сердце твое? И Аз тя видя, презираю... ( Ис.57:5,6,11 ). Иногда же здесь обличается вся нелепость и гибельность идолослужения: выставляется на вид бессмыслие поклоняющихся рукотворным богам, их бессилие и ничтожность, и сему противопоставляются безпредельное величие, сила, всеведение Иеговы. И это есть один из главных предметов первой трети пререкаемых пророчеств ( Ис.40 :18с; 41:21; 42:17; 44:6с; 46:5; 47:12с). Кому Мя уподобисте? от лица Божия не однажды взывает Пророк ( Ис.46:5; 41:18 ). Помяните сия и возстените, покайтеся прельстившиися, обратитеся сердцем, и помяните первое от века, яко Аз есмь Бог, и несть еще разве Мене ( Ис.46:8,9 ), – так вразумляются склонные к идолопоклонству. |
| 16:14,15. Эта тесная связь проявляется в том, что Иисус делится с ними всем, что имеет Отец, как в идеальной дружбе в древности (см. коммент. к 15:15); в данном контексте, однако, определяющим является то, что Бог откроет верующим в Иисуса Свое сердце, как прежде Он открывал пророкам Свое слово (Быт. 18:17; Ам. 3:7). 16:16—33 «Вскоре увидите Меня» После Своего воскресения Иисус возвратится к ученикам, чтобы дать им жизнь (14:18,19) и остаться с ними навсегда через дар Своего Духа (20:19—23). 16:16—22. Женщины часто умирали при родах. Пророки обычно использовали метафору родовых мук, изображая страдания, особенно посланные в наказание (Ис. 13:8; 21:3; 26:17; 42:14; Иер. 4:31; 6:24; 13:21; 22:23; 30:6; 40:22—24; 50:43; Мих. 4:9,10; ср.: Пс. 47:7). В некоторых ветхозаветных текстах эти мукисимволизировали рождение новой, мессианской эры (Ис. 66:7—10; Мих. 5:1—4; ср.: Ис. 9:6; 53— 54:1; 62:5; Ос. 13:13,14). В раннем иудаизме метафору родовых мук относили к периоду скорби, предшествующему концу света и воскресению мертвых. Гроб Иисуса был чревом Его воскресения, а само Его воскресение знаменует собой начало нового века; воскресение Иисуса означает, что жизнь грядущего мира ныне уже доступна Его ученикам (см. коммент. к 3:16). 16:23,24. См. коммент. к 14:12—14, особенно об использовании «имени» в молитве. 16:25—28. Еврейские учителя, следуя традиции ветхозаветных книг мудрости, часто использовали в процессе обучения притчи и загадки. Хотя ученики еще не готовы полностью осознать сущность новых отношений с Богом, о которых говорит Иисус (16:12), Он подготавливает их к этому. 16:29,30. В контексте четвертого Евангелия способность Иисуса предугадывать вопросы прежде, чем они прозвучат, свидетельствует о Его необыкновенной проницательности; см. коммент. к 1и 2:24,25. 16:31,32. Предсказание «рассеяния», возможно, связано с Зах. 13(ср.: Мф. 26:31). В Ветхом Завете часто упоминается рассеяние Божьей паствы в отсутствие верного пастыря (ср., напр.: Ис.53:6; Иер. |
|
|
