| Очевидно, что этим выражением Екклесиаст указывает на большую испорченность человеческого рода вследствие грехопадения человечества (ср. ст. 20; Иов.14:5 ) Общее название стоит здесь для обозначения в частности мужеской половины человечества, вместо (ср. пс.105:11 с 1Пар.16:21 ), подобно тому, как в Нов. Зав. νθρωπος иногда ставится вместо ανρ (ср. напр. Мф.19:10 ). – «А женщины между всеми ими не нашел». Выражение гиперболическое, которое не должно быть принимаемо во всей его, силе, т. е. будто Екклесиаст хочет сказать, что между женщинами вообще не встречается никакого благочестия, никакой праведности; такое предположение противоречило бы гл. 9:9; кн. Прем. Сол.5:19; псал.128 и др. местам Библии . Он хочет сказать только, что между женщинами, вообще говоре, нравственная доблесть встречается реже, чем между мужчинами, а еще более то, что в женщине грех легко принимает весьма опасный, губительный характер (ср. ст. 26), потому что женщина более склонна в притворству и обману, более склонна соблазнить и перехитрить других (ср. Быт.3:6 ; Сир.25:24 ; 1Тим.2:12–14 и др.) Подобный взгляд на женщину мы встречаем в поговорках разных народов, напр. арабов, греков, и в талмуде. Поговорка арабов: «Женщина – сеть сатаны». Поговорки греков: «Море, огонь и жена – три зла в мире». – «Где женщина, там и плохо». – «Неукротимее всех зверей – женщина». – «Жена для мужей – буря в доме». – «У женщин нельзя найти верности». Изречения талмуда: «Лучше следовать льву, нежели женщине». «Кто следует совету своей жены, тот попадает в преисподнюю». «Ум женщин – ветряный», «Берегись лукавства твоей жены: потому что вот текут её слезы, но тут же и обман». Автор кн. Екклесиаст тем более мог с такою резкостью говорить о женщине, что он влагает свою речь в уста Соломона; а между тем Соломону, как известно, любовь к женщинам служила главным препятствием к проведению в жизнь его теоретической мудрости, женские сети, которыми он был уловлен, воспрепятствовали ему достигнуть высокой цели его жизни и остаться верным своему призванию. |
| Как в пользу того, так и другого мнения представляются различные библейские доказательства. Защитники мнения о днях творения, как продолжительных временах, приводят преимущественно следующие доводы. 1) Первые три дня творения не могут быть обыкновенными днями, ибо астрономическое отношение земли к солнцу установлено в четвертый день творения. Следов., тоже можно думать и о последних трех днях творения. 2). Евр. слово «jom» значит и «день» и «эпоха» или «период»; в Библии оно употребляется часто в значении неопределенного периода времени (напр. Быт.2:4 ; Втор.9:24; 31:17; 32:7 ; Пс.2:7 ; Ис.34:8; 65:22 ; Иер.46:10 ; Иоил.2:31 ; Ам.3:14 ; Зах.14:9 и др.; ср. Мф.10:15; 12:36 ; Ин.8:56 ; Рим.2:5 ; 2Кор.6:2 и др.). Другого слова, кроме «jom», для обозначения идеи эпохи или периода в еврейском языке даже и нет. 3) «Днем» называется и седьмой день – день покоя Божия, под которым должно разуметь период неопределенной продолжительности. 4). Дни творения – дни дел Божиих, а не человеческих, а пред очима Божиими тысяща лет яко день вчерашний ( Пс.89:5 , – приписываемый Моисею; ср. 2Пет.3:8 ). 5). Бог не имел нужды в целом дне или 24 ч., напр. на сотворение света, растений, солнца и звезд и т. д. Посему в сказании о днях творения необходимо дни понимать в метафорическом, переносном значении. 6). Существенное в сказании Моисея о днях творения – шесть моментов творения, как основа закона о субботнем покое, а не продолжительность их. 7). В истории мирообразования принимала деятельное участие новосозданная природа, исполняя творческое слово Божие. По самому же свойству сотворенных вещей для сего было необходимо и время, более продолжительное, чем допускаемое буквальным пониманием дней творения. Наконец, 8) космогонические предания других народов (напр. индийцев, персов, этрусков, халдеев и др.) о днях мирообразования, как продолжительных временах, являющиеся отголоском истинного предания, хотя и в искаженном виде, располагают к пониманию дней творения в смысле продолжительных времен. |
| Явление ангела женам-мироносицам. Резная икона. Кон. XVI — нач. XVII в. Ростов (ГММК) Явление ангела женам-мироносицам. Резная икона. Кон. XVI — нач. XVII в. Ростов (ГММК) Однако все подобные классификации весьма условны, поскольку в их основании лежат установки, внешние по отношению к евангельскому тексту (напр., гипотезы о роли раннехрист. общин в создании Евангелий, о принципах передачи и сохранения устного предания, оценка чудес как таковых и т. п.). Поэтому в совр. библеистике наблюдается тенденция отталкиваться не от историко-критических реконструкций, а от тех классификаций лит. форм, к-рые предлагались античными авторами. Наибольшее внимание уделяется изучению логий Иисуса Христа. По содержанию среди них выделяются заповеди (напр., Нагорная проповедь), пророческие и эсхатологические высказывания (Мф 24. 6; Мк 1. 15), толкования закона (Мк 3. 4; 7. 15) и проч. С т. зр. формы подчеркиваются прежде всего простые изречения (γνμη). Такие гномические высказывания известны в античной традиции в инфинитивной (часто представляют собой «неписаные законы»), императивной и индикативной формах (2 последние формы обычно авторизованы и могут быть элементами более развернутых повествований). Гномические высказывания, наиболее приближающиеся по форме к евангельским, встречаются среди «Изречений Секста», в сохранившихся отрывках из «Гипотетики» Филона Александрийского. Напр., слова «берешь, чего не клал» в Лк 19. 21, близкие к расхожему греч. выражению, известному и в евр. среде (см.: Diog. Laert. 1. 57; Plat. Leg. 11. 913c; Филон в: Euseb. Praep. Evang. VIII 7. 6; Ios. Flav. Contr. Ap. 2. 27; ср. прямо противоположное утверждение во Втор 22. 1-3). Из гномических высказываний выделяют прямые повеления (Мф 8. 22b), запреты (Мф 7. 6a), призывы подражать (Ин 13. 34), условные конструкции (Мф 5. 46), наставления с объяснением (Лк 16. 9-11; Мф 7. 12) и др. (подробную классификацию с античными параллелями см.: Berger. 1984. S. 1059-1066). К более развернутым высказываниям относятся хрии. В греко-рим. лит-ре это приписываемые конкретному лицу и считающиеся мудрыми или полезными для жизни афористические изречения без повествовательного контекста или рассказы о некоем деянии, как правило, не связанном с чудесами. Из античных философов к жанру хрий чаще других обращались киники. Хрии также использовались для обучения риторов. Квинтилиан классифицировал хрии по вводным фразам: 1) «он сказал» или «он обыкновенно говорил»; 2) «его спросили»; 3) «когда кто-либо что-либо сделал или сказал, он...» ( Quint. Inst. orat. I 9. 4). |
| Образ миропромышления Божия естественный проявляется в явлениях и событиях естественных, когда бытие и силы тварей поддерживаются Богом посредством дарованных миру сил и законов естественных, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божиим. На этот образ мироправления Божия указывает Писание, когда говорит: основал еси землю, и пребывает; учинением Твоим пребывает день (Пс 11, 90–91), — поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет (Пс 148, 6; ср. 118, 89–91), или: Бог солнце Свое сияет…, и дождит на праведныя и неправедныя (Мф 5, 45), с небеси дает дождь и времена плодоносна (Деян 14, 17) и др. В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, напр., за развратной жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: ими же кто согрешает, сими и мучится (Прем 11, 17). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений. В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или чудесах, в которых, по словам церковной песни, «побеждаются естества уставы». В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются чудесами (τρατα, напр., Пс 138, 14; Евр 2, 4), т. е. событиями необычайными, удивительными, поразительными, также силами (δυνμεις — Мф 11, 20–23; Мк 6, 5–14; Деян 4, 33 и др.) — для означения силы Божией, как действующей причины чудес, и знамениями (σημεα — Мф 11, 38–39; Ин 2, 11, 18 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице Своих посланников, Сам Бог. |
| Но ведением Божиим обнимаются и все эти, неведомые нам, причины, а потому бывают предусмотрены и все неожиданные, представляющиеся случайными, обстоятельства. Огнь, град, снег, голоть (туман), дух бурен, по словам Псалмопевца, являются творящими слово Его ( Пс. 148, 8 ), т. е. не случайно идут теми или другими путями, а предопределяемыми Богом. При самом миротворении они предназначены служить целям божественного правосудия: огнь и град, и глад и смерть, вся сия создана быша на месть (Сир. 39, 36). Карательные молнии, будто бы случайно поражающие человека, на самом деле, по образному выражению Писания, суть стрелы, которые гнев Божий рассыпает на нечестивцев ( Пс. 17, 15 ; Прем. 5, 21 ). Знает Бог и все будущее случайное в мире нравственном, все действия свободы человека. Сам Бог говорит пр. Иеремии: прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя (Иер, 1, 5; ср. Гал. 1, 15 ). Псалмопевец исповедует: Господи, Ты разумел ecu помышления моя издалеча: стезю мою и уже мое Ты ecu изследовал, и вся пути моя провидел ecu ( Пс. 138, 2–3 ). Несоделанное мое видесте очи Твои, и в книге Твоей ecu напишутся (16 ст.). На предведение будущих случайных событий указывается в Писании как на один из отличительных признаков истинного Бога: возвестите нам грядущее напоследок, говорится у пр. Исаии в обращении к ложным богам, и увемы, яко бози есте ( Ис. 41, 23 ). Бытие в истинном Боге такого предведения доказывают и многочисленные, содержащиеся в слове Божием, предсказания будущих случайных действий свободы человеческой; многие из них были изрекаемы за 100, за 500, 700 и даже за 1000 лет и оправдывались событиями, иные же исполняются на наших глазах, напр., предсказания Спасителя о распространении евангелия ( Мф. 24, 14 ), судьбе иудейства ( Лук. 21, 24 ) и др.; точность, с какою исполнялись в прошедшем, и исполняются ныне пророчества, свидетельствует, что столь же истинны и верны предсказания, относящиеся еще к будущим временам, напр., об обращении иудейства ко Христу ( Рим. 11, 25–26 ), явлении антихриста ( Иоан. 5, 43 ; 2Сол. 3–12 и др.), непоколебимом существовании церкви ( Мф. 16, 18 ), кончине мира ( Мф. 24, 29 ; 2Петр. 5, 1–12 и др.). |
| Большую часть урожая собирали летом, и тогда требовалась дополнительная рабочая сила. В некоторых материалах и текстах евреев «диаспоры (литературные произведения, амулеты и др.). Бога называли «Господь Саваоф», где «Саваоф» – транслитерация еврейского слова «воинство»: Бог воинств (этот титул особенно часто встречается у Исайи в «LXX). Если оскорбление облеченного властью чиновника было не лучшей идеей, то что можно сказать о тех, кто выступал как враг могущественного Бога? 5:5. Богатые ежедневно потребляли много мяса, когда закалывали жертвенное животное, т. е. во время праздника (часто во время стрижки овец или завершения жатвы; ср.: 1Цар. 25:4,36 ); после заклания животного его мясо нужно было съесть как можно быстрее; оставшаяся часть вялилась или солилась. Бедные ели мясо только во время общественных (религиозных) праздников. Здесь образно представлено, как богачи постепенно наливаются жиром – как скотина, которую готовят к закланию (ср., напр.: Иер. 12:3 ; Ам. 4:1–3 ); аналогичный образ используется в некоторых ранних " апокалиптических произведениях, например, в 1 Енох. (94:7–11; 96:8; 99:6). Как это часто делается в «Ветхом Завете (напр.: Ам. 6:4–7 ), в ст. 5 рассматривается не сам грех (как в ст. 4), а роскошество одних и жизнь впроголодь и прозябание других. 5:7–12 Проявлять стойкость, ожидая избавления Божьего Притеснители будут наказаны (5:1–6), но те, кого угнетают, должны уповать на Бога (ср.: 1:4) и не стремиться отомстить им собственными силами. Это увещевание не означает, что они не должны выступать против несправедливости (5:1–6); речь идет о запрете на насилие и злоречие (5:9) как средство решения проблемы несправедливости. 5:7,8 . «Плод от земли» – урожай (ср. ст. 4) – это прообраз дня суда, как и в еврейской литературе (особенно в 4 Езд.; Мф. 13 ). В Палестине сезон осенних дождей начинался в октябре и ноябре, а зимних (примерно около трех четвертей годовых осадков) – в декабре и январе. Но жители Сирии-Палестины особенно ожидали поздних дождей, которые начинались в марте и апреле, когда они были насущно необходимы для созревания урожая поздней весной и ранним летом. Главный урожай пшеницы собирали с середины апреля до конца мая; урожай ячменя – в марте. Основной урожай зерновых в Греции собирали в июне, а в Италии – в июле. Благосостояние фермеров целиком зависело от урожая; таким образом, Иаков здесь обобщает это фразой «земледелец ждет драгоценного плода от земли». |
| перевода евр. Иероним указывает на ошибочную версию др. греч. переводов, напр. Акилы, где евр. слово было разделено на 2 части и переведено как «от восстающих» (π νισταμνων, т. е. как евр. ), что также он типологически истолковывал как указание на еретиков ( Hieron. In Naum. 1. 8). Текстологическое свидетельство блж. Иеронима ценно тем, что в критическом издании этого отрывка представленные у него варианты не учтены (Septuaginta. VTG. Gött., 1943. Bd. 13. S. 254). В Наум 1. 9 по LXX: «Он не накажет дважды за одно и то же», по мнению блж. Иеронима, как и др. авторов, речь идет о наказании за грехи в земной жизни и свидетельствуют против Маркиона и др. еретиков, приписывавших Богу в ВЗ особую жестокость. Блж. Иероним утверждает, что в словах: «Бог потому наказывает в настоящее время, чтобы не наказывать вечно», сделан акцент на идее справедливости божественного наказания ( Hieron. In Naum. 1. 9; ср.: Orig. In Lev. 11. 2). Слова Наум 1. 10 по LXX: «Ибо до основания их они иссохнут и будут пожраны, как обвившийся вьюнок и как совершенно сухая солома» - получают у блж. Иеронима истолкование в свете евангельской притчи о семенах Божественного учения, пропавших у дороги, среди камней и терний (Мф 13. 3-7; ср.: 1 Кор 3. 12), тем самым указывая на людей, чья вера не имеет твердого основания во Христе. Эти же слова по МТ, возвещающие истребление «сплетающихся между собою, как терния», подчеркивают кратковременность и ненадежность существования еретических союзов ( Hieron. In Naum. 1. 10). «Умысливший злое» из Наум 1. 11 истолковывается мн. авторами как указание на горделивый ум Сеннахирима (ср.: Ис 10. 12; Ис 36. 4, 20; 37, 10/ Theodoret. In Nahum. 1. 12). По мысли свт. Кирилла Александрийского, этот стих относится к Иерусалиму, в переносном смысле ставшему «убийцей Господа», когда отдельные представители живущих в нем обращали к Спасителю свои «необузданные речи» (Ин 7. 12; 8. 48; Лк 7. 34 - Суг. Alex. In Naum. 1. 13-14), или же указывает на злой умысел еретического учения ( Hieron. In Naum. 1. 11). Слова Наум 1. 12 по LXX: «Господь, царствующий над водами многими, и они разделятся», указывая в буквальном смысле на множество вавилонян, ополчившихся против Ниневии ( Theodoret. In Nahum. 1. 12), в то же самое время, по мнению блж. Иеронима, представляют аллегорию власти Господа над Небесными силами, каждая из к-рых обладает отдельным родом служения ( Hieron. In Naum. 1. 12-13). По мнению свт. Кирилла Александрийского слова Наум 1. 13 по LXX: «Сокрушу жезл его пред тобою и узы твои разорву» в букв. смысле сообщают о поражении ассирийцев и пророчески возвещают как о сокрушении с приходом Христа бремени неразумия и своеволия книжников и фарисеев, возложенного ими на евр. народ, так и об освобождении Христом язычников от уз плотских наслаждений, к-рым они были прежде подчинены ( Суг. Alex. In Nahum. 1. 13-14). |
| Совр. переводы предпочитают калькировать эти выражения; при толковании важно, но не всегда возможно описать тип связи определения с определяемым; точное значение иногда вызывает разногласия («сыны чертога» некоторыми принимаются в смысле «гости на свадьбе», другими - в смысле «друзья жениха»). 5). Плеонастическое местоимение. В древнееврейском и арамейском относительные местоимения неизменяемы, поэтому в придаточном требуется добавить личное местоимение (местоименный суффикс). В греческой фразе это 2-е местоимение воспринимается как избыточное (т. к. относительные местоимения склоняются). В классической прозе или койне примеры такого явления крайне редки. В НЗ оно встречается, но нечасто в Откровении Иоанна Богослова, в Евангелии от Марка и реже в др. Евангелиях. См.: Мк 7. 25 (букв.- женщина, которой дочь ее была одержима духом нечистым); Мф 3. 12; Лк 3. 16; 12. 48; Ин 13. 26. 6). Опущение артикля при существительных с последующим существительным в родительном падеже в нек-рых случаях может объясняться тем, что соответствующее древнеевр. существительное в сопряженном состоянии не может иметь при себе артикль (Лк 11. 31). Подобные случаи обычны для Септуагинты. Однако возможны и др. объяснения отсутствия артикля ( Zerwick. 1966. § 182). 7). Дополнения при глаголе в виде однокоренного или близкого по значению существительного в винительном или дательном падеже (нечуждые и классическому греч. языку, т. н. figura etymologica) могут объясняться как отражение соответствующей эмфатической конструкции в древнееврейском (т. н. абсолютный инфинитив при личной глагольной форме, что подтверждается Септуагинтой, напр. Исх 21. 17 цитируется в Мф 15. 4). См.: Мф 2. 10 («возрадовались радостью... великою»); Мк 4. 41; Лк 22. 15; Ин 3. 29. 8). Буд. время под влиянием употребления глагольных форм в древнееврейском иногда используется в значении повелительного наклонения (при запрещении - отрицание ο), как уже в Септуагинте (ср. заповеди и предписания в Пятикнижии). Мф 5. 21, 27, 33, 43 (цитаты из Септуагинты); 21. 3; Лк 1. 31; Мк 9. 35. 9). Неопределенно-личное употребление 3-го лица мн. ч. активных глаголов (Мф 5. 15; Лк 4. 12; Ин 15. 6) некоторые исследователи объясняют влиянием арам. языка, избегающего пассивных форм ( Black. 1988; Zerwick. 1966. § 1). Иногда в подобных случаях усматривают стремление устраниться от называния действующего лица - Бога (Лк 6. 38; 12. 48). |
| Образ миропромышления Божия естественный проявляется в явлениях и событиях естественных, когда бытие и силы тварей поддерживаются Богом посредством дарованных миру сил и законов естественных, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божиим. На этот образ мироправления Божия указывает Писание, когда говорит: основал еси землю, и пребывает; учинением Твоим пребывает день ( Пс.11:90–91 ), – поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет ( Пс.148:6 ; ср. 118, 89–91), или: Бог солнце Свое сияет…, и дождит на праведныя и неправедныя ( Мф.5:45 ), с небеси дает дождь и времена плодоносна ( Деян.14:17 ) и др. В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, напр., за развратной жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: ими же кто согрешает, сими и мучится ( Прем 11, 17 ). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений. В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или чудесах, в которых, по словам церковной песни, «побеждаются естества уставы». В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются чудесами ( τρατα, напр., Пс.138:14 ; Евр.2:4 ), т. е. событиями необычайными, удивительными, поразительными, также силами ( δυνμεις – Мф.11:20–23 ; Мк.6:5–14 ; Деян.4:33 и др.) – для означения силы Божией, как действующей причины чудес, и знамениями ( σημεα – Мф.11:38–39 ; Ин.2:11, 18 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице Своих посланников, Сам Бог. |
| Кто в своем стремлении к совершенству ориентирован на волю Божию, тот благ и добр, как и Отец его Небесный. Для него больше невозможны гнев или враждебность, он желает нерушимости своего и чужого брака (ср.: Мф 5. 28, 32), у него больше не может быть двусмысленности и задних мыслей (ср.: Мф 5. 34-37). Такой человек, уподобившись Богу, в своем отношении к ближнему может руководствоваться только добром и любовью (ср.: Мф 5. 39-42, 44-47) (подробнее см. в ст. Нагорная проповедь ). Отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям I. О чистоте. Мк 7. 14-23 содержит принципиальное высказывание Иисуса Христа относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Центральное изречение выражено в характерной для библейской лит-ры форме антитетического параллелизма: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7. 15). В последующем поучении в стихах 18-19 разъясняется отрицание (1-й полустих): «...ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его... Потому что не в сердце его входит, а в чрево...» - а в стихах 20-21 разъясняется утверждение (2-й полустих): «Исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы...» Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении (и, как видно из Гал 2. 11-14, не было изжито в Иерусалимской Церкви и после воскресения Христа). Отрицая законы о чистоте, действующие не только у ветхозаветных евреев, но и у др. народов древнего мира, Иисус Христос устраняет различие между «чистым» и «нечистым». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в то, что «славы Господней полна вся земля» (Числ 14. 21). Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора соблюдали заповеди о чистоте. Соблюдение этих заповедей иудеями в языческом мире приравнивалось к исповеданию веры, напр. маккавейские юноши скорее готовы были идти на мучения и смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения. Уже в памятнике иудейской александрийской лит-ры, Послании Аристея к Филократу (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.; см. Аристея послание к Филократу ), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Однако аллегорическое толкование правил чистоты не имело целью пренебречь их букв. исполнением, оно появилось как попытка оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям (см. ст. Герменевтика библейская ). Однако вопреки настоянию на букв. соблюдении правил само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно снижается по сравнению с этическим подходом к религии. |
|
|
