| 45. Теперь, однако, мы завершили общее наше рассуждение против всех ересей; несомненные, справедливые и неизбежные возражения требуют отказывать им в прении о Священном Писании . О прочем, если будет на то милость Божья, мы ответим некоторым еретикам особо 65 . Тем же, которые читают это с истинной верою, да будет мир и милость Бога нашего Иисуса Христа во век. 12 Значение термина αρεσις, как особой «системы взглядов» утвердилось еще в античной традиции (напр., Диоген Лаэртский, VII, 191 и др.). 13 Апеллес – известный ученик Маркиона. Жил в Риме в конце II в. Значительную часть сведений о нем сообщает Тертуллиан . Информация о личной жизни Апеллеса у Евсевия («Церковная история», V, 13) и других авторов (Ипполит. «Против ересей», Х, 20) не носит того оттенка скандальности, который присутствует у Тертуллиана . Апеллесу принадлежало сочинение под названием Φανερωσες («Откровения»), в котором он изложил пророчества своей подруги Филумены, и, возможно, трактат «Силлогизмы», где критиковалась теология Моисея (см. Псевдо- Тертуллиан . «Против ересей», 19). В доктринальном отношении Апеллес отошел от резкого Маркионова дуализма и признавал единое начало для всего сущего. Тертуллиан написал специальный трактат против последователей Апеллеса (не сохранился). 17 Имеется в виду стоическое учение о телесности сущего, сформулированное, по-видимому, уже основателем школы Зеноном. Телесно-огненный бог-логос стоиков напоминал огненный логос Гераклита. 18 В тексте соответственно греч. νθμησις ( " мысль») и εκτρωμα (букв. «выкидыш»); так Валентин обозначал последний, тридцатый Эон, т.е. Христа (см. ниже, гл. 34 Иероним. 1 Комментарий на кн. Амоса 3). 19 Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et Ecclesiae? Букв.: «Так что же общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?» Ср. Апол. 46. 23 Текст испорчен. Принимаем чтение Rig.-Oehl.: expedit de sensu certare cum interpretationis gubernaculo. 24 Эвион – имя, возможно, никогда не существовавшего ересиарха, которое Тертуллиан ошибочно выводит из названия иудео-христианской секты «эвионитов» (то же, что πτωχοι, «нищие» у Матф. 11,5 ; Галат. 2,10 ). Упоминаются со времен Иринея («Против ересей», I, 22), особое влияние имели в Иерусалиме. Вели аскетический образ жизни. От сочинений эвионитов сохранились лишь незначительные фрагменты. Известно, что у них было свое Евангелие (версия Евангелия от Матфея). Теоретические воззрения с трудом поддаются реконструкции из-за разноречивости источников. Обычно им инкриминируются христологические заблуждения – например, признание одного Христа до Его крещения, другого – после, отрицание рождения Христа от Марии (матери простого человека Иисуса) и т.п. (см. Пл. Христ. 24; Hilgenfeld, S. 421f). Под Симоном разумеется Симон Маг, самаритянин – чародей, упомянутый еще в «Деяниях» ( Деян.8:9–24 ); с его именем связывают возникновение гностического учения. Ср. Идол. 9. |
| В греческих преданиях упоминается совсем небольшое число героев, взятых на небо после смерти. Но вознесение после воскрешения в других христианских текстах относится к Иисусу ( Деян. 1:9–11 ) и к «Церкви ( 1Фес. 4:15,16 ). 11:13. Если «семь тысяч» понимать как десятую часть населения, то это описание подходит для Иерусалима лучше, чем для Рима (Рим насчитывал 1 млн жителей, хотя некоторые считают, что эта цифра сильнопреувеличена). (Некоторые комментаторы усматривают здесь специальную ссылку на верный остаток Израиля – 3Цар. 19:18 .) О последнем землетрясении см. в Отк. 6:12 . 11:14–19 Последняя труба и конец света 11:14. См. коммент. к 8:13; ср.: 9:12. 11:15. Мироустройство (во времена Иоанна – Рим) отвечало царству, но оно будет отдано народу Божьему ( Дан. 7:17,18 ). О вечном правлении последнего царя Израиля ср. с Ис. 9:7 , Дан. 7:13,14 и 1Мак. 2:57 . Трубы всегда звучали при восшествии на престол израильского царя ( 3Цар. 1:34 ). 11:16. См. коммент. к 4:4,10. 11:17. Хотя иудаизм признавал верховную власть Бога на земле, он также ожидал и провозглашал весть о Его грядущем правлении всем человечеством (и это обычно указывало на признанную роль Израиля как правителя всех народов), которое он осуществляет от имени Бога. Согласно еврейским источникам, это правление должно начаться в самом конце времен, века нынешнего. 11:18. Смятение в народах, гнев Божий и правление «Христа над народами – все это созвучнотемеПс.2. По иудейскому учению, праведные будут вознаграждены в конце времен (или после смерти). Разрушители и неверно пользовавшиеся своей властью, данной им Богом, первоначально доверенной Им всему человечеству ( Быт. 1:26 ), должны будут дать отчет. Эта весть звучала и в дни Иоанна, например, во 2 Вар. 13:11 , хотя неправедное обращение с творением может быть соотнесено и с идолопоклонством. Многие еврейские авторы также верили, что грех человека развратил все творение (напр.: 4 Езд.). 11:19. Ковчег Завета (см. коммент. к 3:17) был частью внутреннего убранства скинии и храма; он может быть сопоставлен с престолом в символике древнего Ближнего Востока; тем самым это свидетельствует о двойном образе небес: тронный зал и храм Божий. |
| На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания ( Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского ( Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины ( Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» ( Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τν εροφντην - иерофант) истины» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγσαι) в значение библейских повествований ( Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθες τ πρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164). Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу ( Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью ( Basil. Magn. Ep. 189. 8). |
| Это с несомненностью вытекает из отрывка 2 Кор. 8:16-24. Совершенно ясно, что в нем Апостол рекомендует подателя послания, а формы прошедшего совершенного (ср. стт. 17, 18—22) надо понимать в смысле аористов эпистолярных. Древний человек, когда посылал письмо, становился на точку зрения получателя. Для получателя в тот момент, когда он читал письмо, действия отправителя, которые он совершал, посылая письмо, были уж в прошлом. 2 Кор. имело своей целью закрепить тот благоприятный перелом в настроении Коринфян, который был достигнут строгим посланием. Поэтому главная часть послания (глл. 1—9), очевидно, обращенная к Коринфской Церкви в целом, отличается мягкостью тона. В ней звучит горячая любовь Апостола к изменявшей ему Церкви (ср., напр., 6:11—13; 7:3—4). В эту часть входят и две главы (8—9), посвященные вопросу о сборе в пользу Иерусалимской Матери-Церкви. Мы не можем отрешиться от впечатления, что Павел придавал особое значение привлечению Коринфской Церкви к большому общецерковному начинанию. С другой стороны, в глл. 10—13 звучат строгие ноты (ср. 10:1—2, 6; 12:20—21; 13:1—2, 10 и др.). Строгость не исключает и любви (ср. 11:2; 12:14, 15 и др.). Но можно думать, что в общине, которая возвращалась на путь добра, агитаторы еще продолжали свою разрушительную работу, и предостережение глл. 10—13 направлено против них. Весьма вероятно, что и 2 Кор. не достигло своей цели, как ее не достигло 2 Кор. Как уже было указано, возмущение Иудеев против ап. Павла, имевшее место в Элладе и отмеченное в Деян. 20:3, могло быть последствием той же иудейской агитации. Если это предположение правильно, мы вынуждены заключить, что замирение, достигнутое строгим посланием, было непрочно. 2 Кор. его не закрепило, а новое посещение ап. Павлом Коринфской Церкви окончилось для него новым огорчением. Впоследствии отношения были, вероятно, восстановлены (ср. 2 Тим. 4:20). Но остается под вопросом даже факт участия Коринфян в помощи Иерусалимской Церкви, того участия, которого Павел так упорно добивался. |
| 26. 28 и т. д. и Деян. 2, 1. 4. 14. 44 и т. д. (всего 35 раз, тогда как во всех остальных книгах Нового Завета только 9 раз). Употребление λεος в среднем роде гл. 1, 50. 54. 58. 72. 78 как в гл. 10, 37; (тогда как у Матфея в мужеском). Старая конструкция εναι и γνεσϑαι с родительным падежом вместо винительного в гл. 2, 42; как в гл. 3, 23, 8, 42 и Деян. 4, 22 ; ως о месте в гл. 2, 15; как в гл. 4, 29. 42; 10, 15 и т. д. и Деян. 1, 8; 9, 38 и т. д.; δυ γρ в гл. 1, 44. 48; 2, 10; как в гл. 6, 23. 17, 21 и Деян. 9, 11 . Частое употребление слова αϑως в гл. 1, 2. 55. 70; 2, 20. 23; как в гл. 5, 14; 6, 31. 36 и т. д. и Деян. 2, 4. 22; 7, 17. 42. 44 и т. д. и ςε в гл. 1, 56; как в гл. 3, 22. 23; 9, 14. 28 и т. д. и Деян. 2, 41 и т. д. Нигде в Новом Завете не встречающееся слово αϑτι гл. 1, 7; как в гл. 19, 9; и Деян. 2, 24. 45 и 4, 35; πτασα и πτομαι о явлениях Ангелов гл. 1, 11. 22; как в гл. 22, 43; 24, 23; Деян. 6,19 . Сочинение глаголов επεν и λαλειν с πρς и винительным падежом гл. 1, 13. 18. 19. 28. 24. 61; 2, 15. 18. 20. 34. 49; как в гл. 3, 12. 13. 14; 4, 23. 43; 5, 4. 10. 22. 31. 34 и т. д. и Деян. 1, 7; 2, 37; 3, 22 и т. д. Любимое употребление упрощающего речь причастия, напр. ναστς гл. 1, 39 как в гл. 4, 29. 38. 39; 5, 25. 28 и т. д. и Деян. 1, 15; 3, 26 и т. д. Частое описание verbi finiti чрез ν или σαν гл. 1, 7. 10. 21. 22. 2, 26. 31. как в гл. 4, 16. 17. 20. 30. 31. 44; 5,1. 17 18. 29 и т. д. и Деян. 1, 10. 13. 14. 17; 2, 42; 3, 10 и т. д.; также иногда чрез σομαι гл. 1, 20 как в гл. 5, 10; 6, 40; 12, 52 и т. д. Частое употребление делающего речь наглядною глагола πορυεσϑαι гл. 1, 6. 39, 2, 3. 41. как в гл. 4, 30. 42. 5, 24 и т. д. (в Евангелии 49, в Деян. 38 раз); νματι (что только один раз у Матфея) гл 1, 5; как в гл. 5, 27. 10, 38. 16, 20 и т. д. и Деян. 5, 1. 34; 8, 9. 9, 10. 11. 12. 33. 36 и т. д.; αλομενος и πιαλομενος с прозванием гл. 1, 36; как в гл. 6, 15; 7, 11. 8, 2 и т. д. и Деян. 1, 12. 23; 5, 11 и т. д.; χρις (кроме этого только три раза в Евангелии от Иоанна) гл. |
| п. Сторонники этой версии в ответ замечают, что ап. Павел говорит в Г. п. только об отношениях с апостолами Петром и Иаковом, а не о визитах в Иерусалим. То, что ап. Павел не упоминает в послании сами постановления Собора (Деян 15. 20, 29), возможно, объясняется тем, что он попросту не считал нужным ссылаться на авторитет Собора (ср.: Гал 2. 6), поскольку проповедовал на основании откровения, полученного от Иисуса Христа (Гал 1. 12). Если 2-й визит в Иерусалим, на к-рый ссылается Павел в Г. п., был связан с голодом (Деян 11. 27-30), тогда можно предположить, что послание было написано до Собора. Конфликт в Антиохии (Гал 2. 11-14) напоминает спор об обрезании в Деян 15. 1-2, случившийся до Собора. Между описаниями событий в Гал 2. 1-10 и Деян 15 имеются нек-рые различия: роль Павла определяется по-разному (был ли он одним из главных участников, согласно Г. п., или оставался на 2-х ролях, как в Деян 15); указываются иные причины поездки в Иерусалим (откровение в Гал 2. 2 и поручение Антиохийской церкви в Деян 15). Однако в Деян 11. 30 не говорится о собеседовании апостолов Павла и Варнавы с иерусалимскими апостолами, и маловероятно, что те же самые вопросы (об обрезании язычников и т. п.) могли обсуждаться дважды. Если Г. п. адресовано общинам Сев. Галатии, то оно написано после 2-го миссионерского путешествия, т. е. между 53 и 57 гг. Если же Павел посещал только Юж. Галатию, то Г. п. написано сразу после 1-го миссионерского путешествия, до Собора в Иерусалиме (49 или 50 г.) или, что не исключено, спустя какое-то время после него (между 50 и 57 гг.). Попытки опираться при датировке послания на эволюцию богословской мысли ап. Павла и соотношение Г. п. с др. его посланиями в наст. время признаются малоперспективными. Среди крупных исследователей, использовавших этот метод, были сторонники как поздней (напр., Лайтфут), так и более ранней датировки (Р. Лондженекер). Соотношение с другими посланиями ап. Павла Г. п. по жанру и композиции ближе всего к Посланию к Римлянам. В этих посланиях затрагиваются одни и те же вопросы: в Гал 1. 15-16 и Рим 1. 1-5 говорится о призвании Павла проповедовать Евангелие язычникам; Гал 2. 15-21 и Рим 3. 19-28 посвящены вопросу об оправдании верой; в Гал 3. 6-18, 29 и Рим 4. 1-25 рассматривается история праотца Авраама; Гал 3. 26-28 и Рим 6. 3-5 посвящены Крещению; в Гал 4. 1-7 и Рим 8. 12-17 разбирается тема рабства и свободы; в Гал 4. 21-31 и Рим 9. 6-13 говорится о сыновьях Исаака и об истинном Израиле; Гал 5. 13-15 и Рим 13. 8-10 посвящены теме свободы и любви; в Гал 5. 16-17 и Рим 7. 15-23 говорится о борьбе между плотью и духом и т. д. Но Г. п.- более короткое и полемичное - отражает начальную стадию конфликта, тогда как аргументация в Послании к Римлянам предстает более разработанной. Аллюзии на Г. п. можно заметить в Флп 3. 2-21 и 2 Кор 10. 1-13. 10. Конфликт в Галатии |
| Эта, т. е. земная, Ж. является безусловным благом (Мк 8. 36). Господь совершает множество чудес, сохраняя Ж., когда она подвергается опасности (Мк 5. 23 и слл.; Ин 4. 47 и слл.), и возвращая Ж. утратившим ее (Мф 9. 18 и слл.). Лишение Ж. воспринимается как самое суровое наказание (Деян 22. 22; 25. 21; 28. 4), а угроза гибели сопряжена со скорбью (2 Кор 1. 8). Ж. нуждается в пище и всегда связана с добычей пропитания, а голоду сопутствует смерть (Откр 6. 8; 18. 8). Поэтому средства, необходимые для поддержания Ж., нередко отождествляются с ней, называясь тем же словом (βος): «...ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила всё, что имела, всё пропитание (τν βον) свое» (Мк 12. 44; Лк 8. 43; 15. 12, 30), а заботы о пропитании именуются «житейскими» (βιωτικα) делами (Лк 21. 34; 1 Кор 6. 3). Но одной пищи недостаточно для Ж. (Мф 4. 4; Лк 12. 15), потому что основанием ее является «дух жизни от Бога» (Откр 11. 11; ср.: Деян 17. 25), Которому она принадлежит как «Богу Живому» (Мф 16. 16; 26. 63; Деян 14. 15; Рим 9. 26), имеющему Ж. в Самом Себе (Ин 5. 26), «Живущему во веки веков» (Откр 4. 9; 10. 6; 15. 7), бессмертному (1 Тим 6. 16), властному над Ж. и смертью (ср.: Ин 5. 21; Лк 12. 20; Иак 4. 15; Рим 4. 17; 2 Кор 1. 9; 1 Тим 6. 13), Судии живых и мертвых (Деян 10. 42; 1 Петр 4. 5; Рим 14. 9; 2 Тим 4. 1). Высказывания, утверждающие связь Ж. с Богом, не ограничиваются указанием внешней причины одного из явлений наблюдаемой действительности. В значительно большей степени речь в них идет о зависимости человека от Творца, а человеческая Ж. понимается не как естественный феномен, но как способ, к-рым человек реализует данный ему Богом дар. Поэтому Ж. может быть охарактеризована с этической т. зр., когда, напр., говорится о том, что кто-либо жил «распутно» (Лк 15. 13), «по-язычески», «по-иудейски» (Гал 2. 14), «благочестиво», «во Христе» (2 Тим 3. 12; ср.: Тит 2. 12), «фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению» (Деян 26. 5), «во грехе» (ср. Рим 6. 2; Кол 3. 7), «верою в Сына Божия» (Гал 2. 20) и т. п. (Лк 8. 14; Деян 26. 4; 1 Тим 2. 2; 2 Тим 2. 4; 1 Ин 2. 16). Как дар Божий и в то же время нравственное деяние Ж. предполагает ответственность перед Судией, поэтому человек вообще и в особенности должен жить «не для себя» (ср. 2 Кор 5. 15), но «для Господа» (Рим 14. 7-8), «для умершего... и воскресшего» (2 Кор 5. 15), «для Бога» (Гал 2. 19), «для правды» (1 Петр 2. 24). |
| 47) Ср. Xen.,Cyr. 7, 2, 14. 70 этим словом переводят, см. Притч. 12. 26 . Ср. Calmel, AlluolU. 48) κ το πονυρυ, см. примеч. к 2, 13., не от зла, как переводит Bengel, – здесь мужеский род, а не средний род – Феоф . Alluoli, Gerlach, Scholz, Meyer. 49) Как в Апок. 5, 6. 12. 13, 8 .; у 70: Ис. 22, 13 . (satam). Ср. Хеп. Anab. 11, 2 9. 50) Подобная форма утвердительного положения, не условного с αν: Иоан. 5. 43 . – Ср. Злат. на это место. См. Clavis N. Т. Wahl’s artic. ε и ν. 51) Напр. Grotius (juri ad rem sæpe (?) datur nomen rei ipsius. – Grotius). 52) Allioli, Scholz. 53) См. далее сносок 57 о сл. потому что. 54) μεταββηκεν κ το ϑαντου ες τν ζων. 55) 21 ст. πατρ γερει – воскрешает – τος νεκρος – вообще; υς ς ϑλει ζωοποιε –оживляет кого хочет. 56) Напр. Кол, 3, 1–10. 2. 12. 13. 20. Эфес. 1, 20–2. 8. 1Кор. 15, 22 . 57) τι вместо ν – если, как в 3 ст. 2 гл вместо ν – что по русскому переводу см. примеч. к 13 ст.; равно и начальные слова настоящего стиха: мы знаем соответствуют словам того же места 2 гл узнаем из того, как и в ст. 10 3-й гл – узнаются так. Ср. Bmg-Crus, Köstlin 58) Как хотят некоторые, напр. Nicol, de Lyra: «odisse pejus quam non diligere». 59) Bengel напр. «homicida ut Cain.» Cp. Scholz. 60) Luther. 61) 10, 11. 15. 17. 18. 13., 37, 38. 15, 13 чисто новозаветное выражение, не встречающееся нигде у греческих классиков, у латинских только и именно Cicer, ad div 9, 24 fïn. «vitam ponere». 62) Как и не το μτιον, α τ μτια. Cp. Clavis Ν. Τ. Wahl‘s, artic. Τϑημι. Подобное на языке классиков: πλεμον ϑσϑαι, σπιδας ϑσϑαι, – Xen. Hell, 2, 4. 12. как и у лат. ponere чаще употребляется вместо deponere. 63) ς δ’ν χη τν βον του κσμου. 64) В этом значении βος употребляется в Евангелии Луки: 8, 43. 15, 12. 30. 21, 4. Ср. Diod. Sic. 12, 40.; так в греч пословице: βος βου δεμενος οχ σςι βος. 65) Выражение затворят сердце и именно χλεειν τ σπλγχνα –единственное, только здесь, во всей Библии. – Т σπλγχνα (обыкн. употреб. во мн. числе) значит: внутренности ( Деян. 1, 18 .), особ. сердце, печенка, легкое (2 Макк. 9, 5. Ср. Hom. Odyss. 3, 9.), также «пир после жертвоприношения» (Лат. visceratio, – Ar.); 70 этим словом переводят Евр. «dahamaim» т. е. сердце – сердечность, милосердие, любовь, напр. Притч. 12, 10 .; σπλγχνα вместо καρδα употребляет и Ап. Павел, напр.; Филим. 7 ст. 2Кор. 6, 12. 7, 15 . Филип. 1, 8. 2, 1 . (Ср. Sirac. 30, 7. Dionys. Hal. Ant. 11. p. 176. Aristoph. Ran. v. 1006). |
| 606 Еф. IV:15 — 16. 607 2 Корф. V, 18 — 19. 608 1 Корф. III, 9. 609 1 Корф. IV, 1. 610 1 Корф. III, 11. 611 Еф. I. 21. 612 Еф. II:20. 613 Еф. IV:15 — 16. 614 Еф. II. 20. 615 Колос. I:20; ср. 1 Корф. IV, I. 616 Еф. IV:12. 617 Иоан. XX:21. 618 Лк. IV:43. 619 Иоан. XV:15. 620 Иоан. XV:26; Ioan. XXIII, 37; XVII, 4 — 8 и мн. др. 621 Иоан. XIV:26. 622 Иоан. XVI:13. 623 Иоан. XVI:14 — 15. 624 Мф. XXVIII, 19; Мрк. XVI:15. 625 Деян. VI, 2 — 4; 1 Корф. IX, 16. 626 Мф. III, 3. 627 Мф. XXVIII, 19. 628 Лк. XXII:19 — 20; 1 Корф. X, 16; XI, 25. 629 1 Корф. XI, 26. 630 Лук. V:21. 631 Лк. V:24. 632 Иоан. XX:23; ср. Мф. XVIII, 18; XVI, 19. 633 Иоан. II:11, 18. 634 Иоан. X:16. 635 Иоан. X:14. 636 Римл. X:14 — 15. 637 Мф. X, 6. 638 Лк. Х, 16. 639 Напр. Иоан. XVII:17 — 19, 22 26. 640 1 Корф. V, 4 — 5 и др. 641 Деян. XV:28. 642 Мф. XXVIII, 20. 643 Беседы на Еванг. Мф., ч. 3, стр. 530, 531, изд. 1896 г. 644 Иоан. XIV:16, 26. 645 Деян. XV:25, 32. 646 Деян. XX:29 — 31. 647 1 Тим. 3 глава. 648 2 Тим. IV, 1 — 8. 649 Смтр. стр. настоящего сочинения. 650 Впрочем, при всей ценности для нас подобных, точно поясняющих предмет, терминов, мы в интересующем нас вопросе по преимуществу должны рассматривать учение отцов Церкви со стороны мысли, заключающейся в их словах, а не буквального выражения. В противном случае возможно и неправильное понимание их слов. Для примера укажем одно место из посланий св. Игнаты Богоносца, именно на 6 главу его послания к Магнезийцам. «Диаконам, сладчайшим мне — читаем мы здесь, — вверено служение Иисуса Христа». На основании словесного выражения мысли отца мы можем утверждать, что собственно диаконы суть преемники Христовы. На деле же диаконы, как известно, хотя и составляют степень церковной иерархии, но являются только служителями при священнодействующем епископе и пресвитере и, следовательно, не могут быть названы сами по себе, независимо от служения высших степеней преемниками Христова служения. И у самого Св. Игнатия мы встречаем ясное раскрытие значения собственно диаконского служения. По учению св. отца, епископы и пресвитеры являются совершителями таин в церкви (напр. Смирн, гл. 8, стр. 421); диаконы же только «служители таинств Иисуса Христа», «слуги церкви» (Тралл, гл. 2, стр. 396). Мысль св. Игнатия, разумеется, понятна. Он хочет оттенить то характерное в служении диаконов, что оно есть служение по преимуществу. А так как и диаконское служение существует в Церкви по воле Божией, то и приравнивается к служению Христа, вся земная жизнь которого запечатлена характером истинного служения. Так можно думать с еще большим основанием в силу ясно выраженного такого именно взгляда на служение диаконов, как подражателей Христу, «Служителю всех», у св. Поликарпа (послание его к Филиппийцам, гл. 5, стр. 444). Вообще же то, что сказано нами относительно писаний св. Игнатия, относится до известной степени и ко всем последующим святоотеческим творениям. |
| Смерть в НЗ - это не естественное и очевидное завершение Ж., но наказание за грех. А Ж., как Божию дару, свойственно бессмертие и нетление, но не смерть. Такая Ж. принадлежит Богу и является «истинной» (ντως - 1 Тим 6. 19; ср. ζω ληθιν - Ign. Eph. 7. 2), «будущей» (μελλοση - 1 Тим 4. 8) в отличие от Ж., подверженной смерти, которая называется «эта Ж.» (ζω ατη - 1 Кор 15. 19), «настоящая» (νν), т. е. «нынешняя», Ж. «во плоти» (ν σαρκ - Гал 2. 20; Флп 1. 22). Поэтому и живой человек может быть назван «мертвым» (Мф 8. 22; Лк 15. 24, 32; Ин 5. 21, 25; Кол 2. 13; Еф 2. 1, 5; 5. 14; 1 Тим 5. 6; Откр 3. 1). Истинная Ж. есть прежде всего Ж. после смерти, «Ж. вечная» (ζω ανιος - напр.: Мф 19. 16, 29; 25. 46; Мк 10. 17; Лк 10. 25; 18. 18; Ин 3. 15-16; 4. 14; 6. 27; Деян 13. 46, 48; Рим 2. 7; 5. 21; 6. 22-23; Гал 6. 8; 1 Тим 1. 16; 6. 12; Тит 1. 2; 3. 7; Иуд 21). Такое значение могут иметь и слова «Ж.» и «жить» без уточняющих определений (Мф 7. 14; 18. 8-9; Мк 9. 43; Лк 10. 28; 1 Петр 3. 7, 10; 2 Петр 1. 3; Рим 1. 17; 8. 13; 1 Фес 5. 10; Евр 12. 9). Поскольку истинная Ж. есть избавление от смерти, о ней часто говорится в связи со спасением (σωτηρα - Рим 5. 10), нетлением (φθαρσα - 2 Тим 1. 10). Вечную Ж. человек «наследует» (κληρονομεν - Мф 19. 29; Мк 10. 17; Лк 10. 25; Тит 3. 7; 1 Петр 3. 7), «получает» (λαμβνειν, πολαμβνειν - Мк 10. 30; Лк 18. 30; ср.: Мф 19. 16), «входит» в нее (εσελθεν - Мф 18. 8-9; 19. 17; Мк 9. 43, 45), и условием при этом служат его дела: «Так поступай, и будешь жить»,- говорит Господь (Лк 10. 28; ср.: Мф 25. 46; Мк 10. 17, 30; Ин 5. 29; 12. 25; Рим 2. 7; 6. 22-23; Гал 6. 8); их совокупность представляет собой особый путь, ведущий в Ж. (Мф 7. 14), которым является и покаяние (μετνοια - Деян 11. 18). Лит.: Burkitt F. C. Life, Zoe, Hayyim//ZNW. 1911. Bd. 12. S. 228-230; Charles R. H. A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism and in Christianity. L., 19132; Lindblom Ch. J. Das ewige Leben: Eine Studie über die Enstehung der religiösen Lebensidee im NT. |
|
|
