| См. Stead. 1977. P. 250–254; 1992. S. 400–411; Ulrich. 1997. P. 13–14. 1264 Подробнее об этом см. Самуилов. 1890. С. 25–69; Bethune-Baker. 1903. P. 178–193; Болотов. 1994. T. 4. C. 71–82; Спасский. 1914. C. 347–410; Gwatkin. 1900. P. 146–196; Simonetti. 1975. P. 251–279; Ayres. 2004. P. 41–70, 133–166. 1265 Еще одно принятое в науке обозначение этой партии – это «староникейцы»; оно означает первое поколение защитников Никейского собора, активное в 340–360-х годах, в отличие от нового поколения его защитников, активных в 370–380-е годы, которых иногда называют «новоникейцами» (см. Simonetti. 1975. P. 541–542). Как считается (см. Markschies. 1995. S. 238; 2000. S. 283), учение новоникейцев впервые было сформулировано на Александрийском соборе 362 г., решения которого отражены в афанасиевском Tomus adAntiochenos (см. ниже). Впоследствии главными представителями «новоникейцев» стали Великие Каппадокийцы. Подробнее о «новоникейцах» см. Спасский. 1914. С. 488–494. 1325 Хотя текст документа в данном месте, вероятно, испорчен, можно задаться вопросом: нет ли в этих словах следа раннего латинского бинитаризма? 1326 Как замечает Л. Айрес, «латинская аллюзия на никейское учение о Сыне как “Боге” и “Боге истинном” начинается с Сердикского вероопределения» (Ayres. 2010. P. 101, n. 13). 1330 Текст см. Theodoret. Hist. eccl. II 21; Socrat. Hist. eccl. II 40; Athan. Magn. De synod. 30; Kelly. 1960. P. 291; 293–295. 1332 Hilar. Pict. De synod. 11. Против этой формулы написал свой трактат «Против ариан» Фебадий, епископ Агенский, один из немногих западных епископов, отказавшихся ее подписывать. О его тринитарном учении речь пойдет ниже в этой главе. 1334 Socrat. Hist. eccl. III 10. В науке «аномеи» известны также под названием «неоариан» из-за их крайних взглядов, возрождавших учение Ария. 1345 Contra Arian. 7: Substantia enim dicitur id quod semper ex sese est: hoc est, quod propria intra se virtute subsistit; quae vis uni et soli Deo competit. Сходное понимание сущности встречается также у Григория Эльвирского, Иеронима Стридонского , Амвросия Миланского и диакона Руфина (PL 69, 1197B; 1198A). |
| Трудно согласиться и с теми из ученых, которые смотрят на это постановление как на выражение будто бы признания отцами собора несвоевременности христианских изображений для того времени, так как, говорят, статуи языческих богов были тогда еще в свежей памяти. Еще труднее принять мнение тех ученых, которые смотрят на это постановление, как на выражение частного взгляда отцев Эльвирского собора на иконы вообще, несогласного с общецерковным на них воззрением. Нельзя согласиться с первым из вышеприведенных толкований, потому что священные изображения не считались несвоевременными не только в 4-ом веке, но и во 2-ом и 3-ем вв., как это доказывают многочисленные изображения в церквах катакомб. Частный же взгляд, в принципе отвергающий священные изображения, заявленный в постановлении целого собора, непременно бы возбудил против себя полемику со стороны людей другого образа мыслей, чего мы решительно не видим в памятниках того времени. Стало быть отрицались священные изображения этим постановлением не в принципе, а это правило направлено было к ограничению каких-либо злоупотреблений. Каких же именно? Нам кажется, злоупотреблений именно со стороны художников, писавших по собственному смышлению. Итак, мы приходим к тому заключению, что изображения Христа в первые четыре века, по крайней мере насколько это нам известно по дошедшим до нас историческим данным, были плодом скорее свободной деятельности художника, чем стремления дать христианам образ Христа, верный оригиналу. Впрочем мы находим следы и последнего рода стремлений. Именно у одной из гностических сект, карпократиан 7 , по словам Иринея, были и изображения, которые они считали подлинными портретами Христа, приписывая происхождение своих изображений Пилату. «Они, – говорит Ириней, – имеют частию нарисованныя, частию из другого материала изготовленныя изображения, говоря, что образ Христа был сделан Пилатом в то время, когда Он жил с людьми. И они украшают их венками и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и проч., и показывают им другие знаки почтения, так же как и язычники» 8 . |
| Валента на Медиоланском соборе. Вторая книга была создана предположительно в 359 г. в Константинополе, 69 и содержала материалы о папе Либерии и его послания, свидетельствующие о его так называемом падении 70 , а также документы Ариминского собора 359 г. и послание легатов Селевкийского собора к их западным коллегам. 71 В состав третьей книги, созданной в последние годы жизни святителя, входили послание антиомийского собора, созванного в Лютеции в 360 г., 72 послания Евсевия Верцелльского Григорию Эльвирскому, 73 и папы Либерия к кафолическим епископам Италии, 74 а также документы, связанные с конфликтом Герминия Сирмийского с Урсакием и Валентом в 366 г. 75 Последний блок материалов имеет особое значение в рамках настоящего исследования, поскольку позволяет представить церковно-политическую ситуацию в Иллирике после Ариминского собора. Следует также отметить, что, по предположению И. М. Дюваля, 76 в состав «Книги против Урсакия и Валента», возможно, входил и текст анафем, произнесенных Валентом Мурсийским во время второй сессии Ариминского собора. Этот важный для понимания доктринальной позиции иллирийских омиев фрагмент соборных актов цитирует блаж. Иероним Стридонский в своем составленном, на рубеже 70-х и 80-х гг. IV в., «Споре люциферианина и православного». 77 Важные свидетельства по истории церковно-политической борьбы и доктринальной полемики в 50-е гг. IV в. присутствуют в сочинении «Книга против ариан» другого галльского епископа – сторонника никейской веры Фебадия Агенского. Указанное сочинение было направлено против второй сирмийской формулы 357 г. и создано почти сразу после ее провозглашения. 78 Аргументация Фебадия во многом навеяна трактатом Тертуллиана «Против Праксея», 79 впрочем, как справедливо отмечает Р. П. К. Хэнсон, ему удалось не без успеха использовать сочинение африканского богослова, направленное против монархианства, против совершенно иного (а в каком-то смысле и прямо противоположного) доктринального течения, т.е. «арианства». 80 Основной удар в сочинении направлен против иллирийских епископов Урсакия и Валента и испанского епископа Потамия, которые выступают в труде Фебадия в роли основных врагов кафолической веры. |
| 1470. Ярким примером служит толкование свт. Кирилла Александрийского на Пятикнижие (Glaphyra in Pentateuchum), гомилии Астерия Софиста (ум. после 342 г.), еп. Григория Эльвирского (ум. после 392 г.). 1471. См.: Moreschini С., Norelli Е. Il trionfo dell " ortodossia nicena in Occidentë Ambrogio//Moreschini C., Norelli E. Storia della Icttcratura cristiana antica greca e latina . Vol. 21. Brescia, 1996. P. 386–387. Одним из следов зависимости святителя от Филона Александрийского в данном сочинении является мотив многотрудного пути совершенствования человека путем добродетелей, от язычества к Богу, символизированного в странничестве Авраама (ср.: Быт. 12. 4). Указание на это содержится в начале трактата, где добродетели патриархов представляют собой тропу, следовать по которой свт. Амвросий призывает своих слушателей. Подробному анализу аллегорического толкования и его герменевтических предпосылок у свт. Амвросия посвящена монография К. Якоба: Jacob К. «Arkandisziplin», Allegorcsc. Mystagogie. Ein neuer Zugang zur Theologie des Ambrosius von Mailand. Frankfurt am Main , 1990. (Theophancia; 32). 1472. По мнению многих известных патрологов (М. Симонетти, А. Цоллиг, Ж. Даниелу, М. Арль и др.), теория «трех смыслов» Оригена в действительности оставалась теорией «двух смыслов» (см. об этом: Нестерова О. Е. Allegoria pro typologiä Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. С. 43–45). 1473. См.: Simonetti М. Lettera ео allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Roma. 1985. Более подробно о данной классификации ем.: Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant’Ambrogio. Milano, 1978. К Оригену и александрийской школе восходят излюбленные темы свт. Амвросия, например «трезвое опьянение» (ebrietas sobria), с помощью которого автор объясняет мистический опыт (см.: Moreschini С., Norelli Е. Op. cit. Р. 393). См. об этом, в частности: Ioseph 6. 34. 1474. Цит. по: Palia R. Introduzione//Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. De Joseph/Introd., trad., not. e indici R. Palla. P. 339. (Далее — Palla). |
| В качестве основных источников в диссертации используются сочинения главных представителей латинской патристики: Тертуллиана (Adversus Praxean, Adversus Hermogenem, Apologemicum u др.), Новациана (De Trinitate), Арнобия Старшего (Adversus nationes), Лактанция (Divinae institutiones), Фебадия (Contra Arianos), Потамия (Epistola de substantia), Зинона Веронского (проповеди), Григория Эльвирского (De fide orthodoxa), Дамаса Римского (Explanatio fidei), Илария Пиктавийского (De Trinitate, De synodis u др.), Мария Викторина (Adversus Arium, De generatione Divini Verbi, Hymni de Trinitate и др.), Амвросия Миланского (De fide, De Spiritu Sancto, De incarnatione, De sacramenmis u др.), Иеронима Стридонского (библейские комментарии, послания), Аврелия Августина (Confessiones, De Trinitate, De civitate Dei, Soliloquia, De ordine, De vera religione, De doctrina christiana, De fide et symbolo и др.), Кводвультдея (Sermones de symbolo и др.), Фульгенция (De Trinitate, Contra Arianos, De fide u др.), Викентия Леринского (Commonitorium), Фавста Регийского (De Spiritu Sancto), Геннадия Марсельского (De ecclesiasticis dogmatibus), Льва Великого (проповеди, послания), Арнобия Младшего (Conflictus de Deo trino et uno), Клавдиана Мамерта (De statu animae), Кесария Арльского (De mysterio sanctae Trinitatis, Breviarium fidei и др.), Боэция (De Trinitate, De praedicatione trium personarum, De fide camholica u др.), Кассиодора (Institutiones, De anima, Expositio in Psalterium), Григория Великого (Moralia, Homiliae in Euangelia и др.), Исидора Севильского (Ethymologiae, Differentiae, Sententiae), Беды Достопочтенного (Hexaemeron и другие библейские комментарии) и некоторых других. При этом, ввиду отсутствия русских переводов многих, если не большинства их сочинений, а также ввиду необходимости регулярно уточнять смысл той или иной фразы или значение того или иного философского термина, мы обращаемся непосредственно к оригинальным латинским текстам этих сочинений, названия и основные издания которых указываются в библиографии. |
| В соборных актах можно встретить иногда прямые и ясные указания на то, что определения постановлялись только епископами. На Карфагенском соборе 256 г., напр., присутствовали «пресвитеры, диаконы и огромная часть народа», но св. Киприан обращается со словом только к любезнейшим сотоварищам (collegae), т.е. епископам, и только их мнения затем поименно перечисляются в актах 33 . На соборе Эльвирском (306 г.) заседали также пресвитеры, предстояли диаконы и множество народа; но решение постановляли епископы 34 . Судя по этим данным, можно, по-видимому, прийти к тому заключению, что клир и миряне только присутствуют на соборе, могут принимать участие в его совещаниях и помогать ему в уяснении поставленных вопросов, но голос их только совещательный, и отнестись к их мнению так или иначе, постановить их решение в ту или другую сторону, зависит исключительно от полноправных членов собора, т.е. епископов. Есть, однако, некоторые другие данные, которые не дают нам возможности признать за клиром и мирянами на соборе голос только совещательный. В описании Апостольского собора мы читаем, что «Апостолы и пресвитеры со всей церковью рассудили». Их постановление послано было от имени не одних Апостолов, но «и пресвитеров и братии», и от всей их совокупности в послании говорилось: «мы, собравшись, единодушно рассудили»; «угодно Святому Духу и нам». Эти выражения не дают, конечно, точного юридического определения того значения, какое имел голос пресвитеров и братии при постановке соборного решения; но они с достаточной ясностью показывают, что во всяком случае речь идет здесь не о простом лишь присутствии и совещании. Несколько более точные указания по этому вопросу можно встретить в некоторых позднейших свидетельствах 4-го и 3-го века. Св. Афанасий Александрийский , напр., говоря о жалобе на него, утверждает, что «по церковным правилам и по слову Павлову – собравшемуся народу» и епископам… «надлежало законно все исследовать»… «в присутствии изъявляющих свое требование мирян и клириков» 35 . |
| Simil. VII. Ясно, что здесь exomologesis является подготовительным актом к absolutio. Не безъизвестно было такое значение exomologesis’a и св. Иринею. О жене одного диакона, подвергшейся растлению от еретика Марна, он пишет: «когда брат с великим трудом обратил ее, она все время проводила в покаянии (ξομολογουμνη), плача и рыдая о растлении, которому подверглась от чародея». У Катанского... 116 стр. 1 примеч. 527 De poenitentia – с. 9. Здесь под «припаданием к пресвитерам» (presbyteris advolvi), замечает проф. Катанский, никак нельзя разуметь последнего разрешения. Кающиеся, как известно, (Апост. Пост.) каждый раз в известное время при литургии повергались ниц пред совершавшими литургию: над ними читалась молитва , возлагались руки и они высылались из храма. Цитов. соч. 306, 1 пр. 533 Странно то, что и сам проф. Катанский не избежал этой ошибки; и он склонен думать, что будто бы св. Киприан дозволял диаконам возлагать руку на кающихся. Цит. соч. 353 стр. 2 прим. 535 Подобное же различие двух опасностей смерти делает римский клир в письме к св. Киприану. Binterim. V, Th. 2, р. 206. 536 Проф. Суворов знаком с изложенным нами по Buamerim’y объяснением 12 письма св. Киприана и 32 канона собора эльвирского. Не обременяя себя разбором этого толкования, он счел достаточным ограничиться замечанием, что оно якобы противоречит ясному тексту 12 письма – Объем… 48, 1 прим, (следует читать – 3 примеч.). Совсем не убедительно!... Напротив, понимание профессора Суворова противоречит основным воззрениям св. Киприана па существо таинства покаяния. 541 Tanta vis est confessionis, ut, si deest sacerdos, confiteatur proximo: saepe enim contingit, quod poenitens non potest confiteri coram sacerdote, quod desideravit, quia nec tempus nec locus affert; et si ille, cui confitebitur, potestatem solvendi non habeat, fit tamen dignus venia ex sacerdotis desiderio, qui socio confitetur turpitudinem criminis. Mundati enim sunt leprosi, dum irent ostendere ora sacerdotibus, antequam ad eos pervenirent. |
| Разве не потому, вопрошает Binmerim, св. Пациан называет таинство покаяния Antistitis sacramentum, что совершение его принадлежало одним епископам? Binterim – Die Vorzügliglichsten Denkwurdigkeiten. Mainz 1829. Band. V. Th. 2. p. 183–184. 517 Об этом говорится в очень многих постановлениях африканских соборов. Собор иппонский комбинировал все эти постановления и формулировал следующим образом: ut poenitentibus secundum differentiam peccatorum episcopi arbitrio poenitentiae tempora decernantur. Et ut presbyteri inconsulto episcopo non reconcilient poenitentes nisi absentia episcopi et necessitate cogente. Cujus-que autem poenitentis publicum et vulgatissimum crimen est, quod universa ecclesia noverit, ante absidem manus ei imponatur. – 30 пр. у Binterim " a V, 2 Th. p. 185. 518 Бл. Иероним говорит, что епископ и пресвитер разрешают грешников, если они каются; таким образом он считает право разрешения принадлежностью того и другого. – Episcopus et presbyter, non eos, qui insontes sunt vel noxii, sed pro officio suo, quum peccatorum audierit varietates, scit, qui ligandus sit quive solvendus. Libr. III. Comment. in cap. XVI. Tom. VII. Oper. – Binteirim V, 2. p. 189, прим. 1. 520 Письмо 12 – Твор. св. Киприана в русск. пер. 55–56 стр. Подобная же мысль выражена в 32 пр. собора эльвирского, которое читается так: если кого либо вследствие тяжкого падения застигнет час смертный, то почитается за благо без епископа не принимать никакой исповеди; но в случае нужды должен дать ему общение пресвитер и диакон с соизволения епископа. Впрочем, чтение этого канона в латинском издании, по замечанию Binterim’a, очень различно и противоречиво. Одно чтение такое: apud presbyterum, si quis gravi lapsu in ruinam mortis inciderit, placuit agere poenitentiam, non debere, sed potius apud episcopum: cogente tamen infirmitate, necesse est presbyterum communionem praestare debere, et diaconum, si ei jusserit sacerdos. Другое чтение: si quis gravi lapsu in ruinam mortis inciderit, placuit, agere poenitentiam non debere sine episcopi consultu, sed potius apud episcopum agat: cogente tamen infirmitate, non est presbyterorum aut diaconorum, communionem talibus praestare debere, nisi eis jusserit episcopus. |
| Большая часть собрания из 53 писем, ошибочно приписанных блаж. Иерониму 600 , состоит из сочинений Пелагия, а также включает гомилии пресвитера Евтропия, Максима Туринского, Никиты Ремезианского, Евсевия Галликана, Григория Эльвирского, Пасхазия Радберта и других поздних авторов. Вместе с тем среди них есть и подлинные сочинения блаж. Иеронима: одно письмо 601 и шесть бесед 602 . Существует также несколько гомилий, ошибочно приписываемых Иерониму: De septem Spiritus Sancti donis et septem vitiis 603 , составлена в VII в.; De Christianitate 604 – огласительная гомилия перед крещением, является извлечением из сочинения Теодульфа Аврелианского; De luminaribus Ecclesiae 605 , написана в Ирландии в VIII в.; Homilia ad monachos 606 – компиляция, составленная в VI–VII вв. из подлинных писем Иеронима. Наряду с блаж. Августином блаж. Иерониму также ошибочно атрибутируется краткий Каталог ересей 607 , составленный неизвестным автором в начале V в.; его последние главы считаются фрагментом утраченного трактата Геннадия Марсельского Adversus omnes haereses. Небольшое сочинение De monogramma XPI 608 , приписывающееся также Григорию Эльвирскому, написано в V веке после смерти Иеронима. Изложение Веры св. Иеронима 609 , составленное неизвестным автором ок. 381 г., было использовано при составлении Tractatus symboli в Северной Италии в 450–550 гг. 610 . Блаж. Иерониму также ошибочно приписываются несколько стихотворных сочинений 611 , в числе которых есть Стихи Дамаса и Иеронима 612 , возможно, содержащие несколько подлинных строк из эпиграмм папы Дамаса. Наконец, мартиролог, надписанный именем Иеронима и популярный в средние века на Западе 613 , в действительности не имеет к нему никакого отношения, поскольку был составлен в Галлии не ранее конца VI в. на основе местных церковных календарей и мартирологов, происходивших из Рима, Северной Африки и христианского Востока 614 . Имя блаж. Иеронима было использовано для того, чтобы придать мартирологу соответствующий вес; для этого же в начале него были помещены два подложных письма: первое от еп. Хромация Аквилейского и Гелиодора к блаж. Иерониму, в котором они просили прислать им список церковных праздников и дней памяти святых, содержавшихся в Мартирологе (Feriale) Евсевия Кесарийского ; второе письмо содержит ответ блаж. Иеронима, где он говорит, что выполнил их просьбу, несколько сократив списки Евсевия, в которых будто бы приводились от 500 до 800 имен святых на каждый день 615 . |
| 1634 См. Попов. 2004. С. 586, 592; 395; Адамов. 2006. С. 256; Морескини. 2011. С. 399. П. Смульдерс, ссылаясь на неопределенность и многозначность терминологии Илария, утверждает, что Иларий не различал «единство нумерическое» (т.е. единично-конкретное) и «единство родо-видовое» (Smulders. 1944. P. 234; ср. Moingt. 1969. P. 164). Однако И. В. Попов справедливо утверждает: «unitas naturae» Отца и Сына в сознании Илария не есть единство нумерическое» (С. 582). Мнение Попова нам представляется гораздо более убедительным и обоснованным текстами, особенно если принять во внимание отвержение Иларием материалистических аналогий и использование им аналогий социальных (см. ниже). 1635 De Trinit. IV 40; VI 11; VII 5; VII 11; IX 37 и др.; см. Попов. 2004. С. 481, 586, 591. По мнению П. Смульдерса, Иларий использует термин genus просто как аналог термина natura, который у него означает то, что образует предмет в его внутреннем бытии (Smulders. 1944. P. 281, 284). Однако мы убеждены, что за этим стоит нечто большее, чем просто синонимия, а именно, восточная концепция универсально-родового единства Троицы. 1637 Интересно, что данное Иларием определение сущности (essentia) как самосущей и вечно сущей реальности по сути совпадает с цитировавшимися выше определениями Фебадия, Григория Эльвирского и Иеронима и будет впоследствии подробно обосновано св. Амвросием Миланским и Августином. Как предположил К. Морескини, это представление может восходить к стоической физике, в которой сущность ( οσα) определяется как «первовещество всего существующего; как целое, она вечна и не становится ни больше, ни меньше» (Stob. Eclog. I 11.5a=SVF I 87; ср. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 150=SVF II 316). Другим его источником мог быть неоплатонизм Порфирия, различавший разные модусы и степени бытия (Морескини. 2011. С. 402–403). 1645 Попов. 2004. С. 586. Это учение связано с его теорией имен. Согласно И. В. Попову , Иларий «различает две категории имен: имена, обозначающие природу вещи, и имена относительные. Первые точно выражают свойство обозначаемой ими природы. Поэтому имя соответствует объективной истине вещи... Содержанием имени природы служат не индивидуальные, а родовые черты предметов, что вытекает из онтологических свойств природы, которая есть нечто общее для предметов того же рода. Итак, где одно имя, там один и род, а где различен род, там различно и имя. Так как натура в сочинениях Илария имеет родовое значение, то об отношении имени к натуре можно сказать то же, что сказано и об отношении его к натуре: для вещей одной природы существует и одно имя, как для вещей разной природы – разные имена. Имена второй категории обозначают не природу вещи, а ее действие или отношение. Относительное значение имени всегда отмечается каким-нибудь пояснительным замечанием, в силу которого оно не может быть принято за имя природы» (Там же. С. 484–485). |
|
|
