| Влияние античной литературы на «Жизнь Киприана» проявилось в широком использовании приемов ораторского искусства, напр. периодов с омойотелевтоном, антитезы, вопрошаний, нарочито пышных выражений (amplificatio), опровержений невысказанных возражений (refutatio), а также сравнений (comparatio): К. уподобляется обращенному ап. Филиппом евнуху (Деян 8. 27-39), мужественному Товии (Тов 1. 16-19), Иову, при этом подчеркивается, что святой превзошел их всех, ему не было равных со времен апостолов ( Pontius. Vita. 19. 1) ( Harnack. 1913. S. 45-50; Delehaye. 1966. P. 72; Montgomery. 1996. P. 205-210). Из агиографических произведений на диак. Понтия повлияло Мученичество Перпетуи и Фелицитаты ( Reitzenstein. 1913. S. 49-50; Martin. 1919; Aronen. 1984), в т. ч. в описании таинственного видения К., к-рое играет важную роль в повествовании ( Pontius. Vita. 12. 3-9). «Жизнь Киприана» была среди образцов более поздних памятников африкан. агиографии - Мученичества Лукия и Монтана (CPL, N 2051), «Жизни Августина» Поссидия, донатистских произведений - Мученичества Маркула (CPL, N 720) и Мученичества Максимиана и Исаака (CPL, N 721) (напр.: Corssen. 1916. S. 189). К. упоминается в сочинениях об африкан. мучениках, пострадавших во время гонения при имп. Валериане. В Мученичестве Мариана и Иакова (CPL, N 2050) повествуется о видении, к-рое было ниспослано для утешения заключенных в темницу христиан: Мариан узрел К., испившего чашу страданий и восседавшего по правую руку Небесного Судии ( Franchi de " Cavalieri P. La Passio SS. Mariani et Iacobi. R., 1900. P. 53-55. (ST; 3)). В видении мч. Монтана, также ожидавшего казни, центурионы привели мученика на бескрайнюю равнину, где ему предстали К. и Левкий (вероятно, принявший мученическую смерть епископ). Составитель Мученичества Лукия и Монтана передает также рассказ приговоренного к смерти Флавиана о бывшем ему видении: в начале гонения, «когда пострадал один лишь только наш епископ [Киприан]», Флавиан спросил святого, насколько болезненным может быть удар меча и как можно вытерпеть эту боль. Казненный епископ ответил, что тело не чувствует боли, если все мысли обращены к Богу ( Dolbeau F. La Passion des saints Lucius et Montanus: Histoire et édition du texte//REAug. 1983. Vol. 29. P. 73-74, 80). Эти видения должны были укрепить христиан и подготовить их к подвигу «в соответствии с верой и благочестием, которым они научились у Киприана» (Ibid. P. 75). |
| Вероятно, древними связями слав. традиции с фессалоникийской следует объяснять то, что в слав. странах и на Руси день памяти Д. С. 26 окт. отмечался особенно торжественным богослужением. Согласно большинству слав. рукописных и старопечатных Типиконов и Миней XIV - 1-й пол. XVII в., 26 окт. на великой вечерне читаются 1 паремия землетрясения и 2 Д. С. (Ис 43. 9-14а; Прем 4. 7-15; 2 паремии Д. С. приводятся и в нек-рых греч. рукописях - напр., в Минее XII в. (ГИМ. Син. 446; см.: Владимир (Филантропов) . Описание. С. 401); в укр. изданиях XVII в. (напр., в Минее Праздничной 1651 г., изданной во Львове) и в рус. изданиях после появления исправленного слав. Типикона в 1682 г. распределение паремий меняется: по образцу греч. книг назначается чтение 2 паремий землетрясения и 1 - Д. С. (Прем 4. 7-15)); на стиховне поются стихиры землетрясения. На утрене - прокимен из Пс 63 (начиная с издания Типикона 1682 - из Пс 67), Евангелие Д. С.: Мф 10. 16-22 (в нек-рых рукописях: Лк 21. 12-19 - так, в частности, в Евангелиях-апракосах и Четвероевангелиях, написанных в южнослав. странах или скопированных с южнослав. оригиналов; это же чтение помещается в совр. греческом служебном Евангелии); каноны, посвященные землетрясению, на 6 (1 канон) и Д. С. на 8 (2 канона). На литургии на блаженнах, согласно Типиконам XV-XVI вв. и московскому печатному изданию 1633 г., поются тропари из 3-й песни канона Д. С. и из 6-й - землетрясения (согласно изданиям Типикона 1610, 1641 и послениконовским книгам, поются тропари из 3-й песни канона землетрясения и из 6-й - Д. С.); чтения на литургии те же, что и по Студийско-Алексиевскому Типикону, но, согласно памятникам XV-XVI вв., к ним добавляются апостольское и евангельское чтения землетрясения, а по рукописным и печатным книгам начиная с XVII в. на литургии - уже 2 полные службы землетрясения и Д. С. В Типиконах XVI в. 26 окт. имело знак креста, XVII в.- знак креста в круге; в исправленном издании Типикона 1682 г. редакторы вернулись к старой практике обозначения этого числа крестом, отметив возможность по желанию настоятеля совершения всенощного бдения в этот день. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. есть глава, отсутствующая в более ранних памятниках, о совпадении 26 окт. с воскресным днем. Эта глава сохранилась и в послениконовских рус. изданиях Типикона и Миней. Следует отметить, что праздничность службы Д. С. усиливается тем, что она, как и мн. большие праздники, имеет сопровождающую память - у праздника Д. С. это 27 окт., память мч. Нестора. |
| учение, т. е. содержание Свящ. Писания и церковного Предания, подвергаемое рациональному осмыслению и соотносимое с содержанием греч. философии. Именно в результате такого соотнесения К. А. пришел к заключению, что платонизм является наиболее близкой к христианству философией и содержит наибольшее число истинных положений. Процесс «проверки» философских школ на соответствие христианству у К. А. не представлен последовательно, и соответствующие сопоставления рассеяны по всем его сочинениям; при этом по руководящим принципам и по результатам он во многом сходен с процессом, последовательно описанным блж. Августином в соч. «О граде Божием» (см.: Aug. De civ. Dei. VIII 1-10). Т. о., влияние платонизма на К. А. является вторичным и определяется первичным влиянием его христ. мировоззрения на сам факт предпочтения им платонизма, обусловленный объективной содержательной близостью платонической и иудео-христ. онтологических систем. Предлагаемое нек-рыми совр. исследователями отнесение К. А. (наряду с др. церковными писателями, в число которых обычно включаются мч. Иустин Философ, Татиан, Ориген) к представителям христ. линии среднего платонизма справедливо в том отношении, что средние платоники и христ. авторы нередко делали акцент на одних и тех же частях платоновского учения (обоснование этого см., напр.: Lilla. 1971; Даниелу. 2003; H ä gg. 2006). В области философской теологии и религ. онтологии К. А. действительно часто следовал платонической традиции, однако присутствующая в работах Лиллы, Морескини и ряда др. исследователей абсолютизация платонизма К. А. (см., напр.: Lilla. 1971. P. 51-59) является следствием одностороннего подхода к интерпретации его учения. К. А. не являлся «платоником» в классическом школьном смысле этого наименования, т. к. высшим авторитетом для него оставалось учение Свящ. Писания, а не взгляды и высказывания Платона. Философский язык и понятийная система платонизма у К. А. служат задаче рационального осмысления содержания христ. откровения, однако не подменяет собой это откровение, поскольку язык интерпретации всегда относится к неизменному и абсолютному интерпретируемому религ. |
| В комментарии О. на Апокалипсис имеются черты сходства с научно-исследовательской и научно-популярной лит-рой: напр., в библиографическом аппарате книги полностью отсутствует список лит-ры, но при этом помещено большое количество ссылок в виде примечаний без выходных данных. Среди используемой лит-ры преобладают труды нем. исследователей, что характерно для дореволюционной рус. библейской науки. Во взгляде на авторство и датировку Апокалипсиса О. следует церковной традиции. По его мнению, 1-я часть книги (Откр 1-3), связанная с посланиями 7 церквам, имеет отношение к реальным историческим обстоятельствам жизни христ. общин в М. Азии, 2-я часть, содержащая текст о небесных видениях (Откр 4-22), понимается в строго эсхатологическом ключе, так что фактическая связь с жизнью первых христиан автором не просматривается. Образность описания бедствий во 2-й части О. интерпретирует буквально, отмечая, что в наст. время нам не дано знать, что в действительности произойдет в последние времена. При этом образы 7 царей (Откр 17. 9-10) он понимает как картины 7 царств, последним из к-рых станет «мир германо-славянских народов» ( Орлов. Апокалипсис. 1904. С. 307). О. видит в образах Апокалипсиса указание на разные степени духовного совершенства первых христиан. Так, напр., «первое воскресение» (Откр 20. 4-6) рассматривается «как переход (восстание) благочестивых от земной жизни к жизни на небе, от унижения и страданий к славе пред престолом Божиим» ( Орлов. Апокалипсис. 1904. С. 350), т. е. изображение посмертной участи праведников до всеобщего воскресения и Страшного Суда. Зверь из бездны (Откр 11. 7) - образ антихриста, коллективно-собирательные интерпретации этого образа О. отвергает. Срок в 3,5 года (Откр 11. 2-3; 12. 6,14; 13. 5) он понимает буквально, рассматривая его как время царствования антихриста. Тысячелетие, в течение которого сатана связан, а верные царствуют со Христом (Откр 20. 1-6), напротив, интерпретируется им символически и антихилиастически - это время от Боговоплощения до пришествия антихриста. Свою интерпретацию Откр 20. 1-6 О. подкрепляет, в частности, ссылками на сочинение мч. Викторина Петавского , знакомое ему в обработке блж. Иеронима Стридонского , исключившего из исходного текста черты хилиазма. В текстологическом отношении О. не следовал только свидетельствам textus receptus и неоднократно обращался к вариантам, представленным в доступных ему критических изданиях текста Апокалипсиса. |
| На литургии на блаженнах песни 3-я и 6-я из канона Димитрия Солунского, чтения - как в Студийско-Алексиевском Типиконе, но Евангелие - только землетрясения. В греч. изданиях Минеи вплоть до совр. сохраняется примерно тот же устав службы. Вероятно, древними связями слав. традиции с фессалоникийской следует объяснять то, что в слав. странах и на Руси день памяти Димитрия Солунского 26 окт. отмечался особенно торжественным богослужением. Согласно большинству слав. рукописных и старопечатных Типиконов и Миней XIV - 1. XVII в., 26 окт. на великой вечерне читаются 1 паремия землетрясения и 2 Димитрия Солунского Ис 43. 9-14а; Прем 4. 7-15; 2 паремии Димитрия Солунского приводятся и в некоторых греч. рукописях - напр., в Минее XII в. (ГИМ. Син. 446; см.: Владимир (Филантропов). Описание. С. 401); в укр. изданиях XVII в. (напр., в Минее Праздничной 1651 г., изданной во Львове), и в рус. изданиях после появления исправленного слав. Типикона в 1682 распределение паремий меняется: по образцу греч. книг назначается чтение 2 паремий трясения и 1 - Димитрия Солунского (Прем 4. 7-15)); на стиховне поются стихиры трясения. На утрене - прокимен из Пс 63 (начиная с издания Типикона 1682 г.- из Пс 67), Евангелие Димитрия Солунского: Мф 10. 16-22 (в некоторых рукописях: Лк 21. 12-19 - так, в частности, в Евангелиях-апракосах и Четвероевангелиях, написанных в южнослав. странах или скопированных с южнослав. оригиналов; это же чтение помещается в совр. греч. служебном Евангелии); каноны, посвященные землетрясению на 6 (1 канон) и Димитрию Солунскму на 8 (2 канона). На литургии на блаженнах, согласно Типиконам XV-XVI вв. и московскому печатному изданию 1633 г., поются тропари из 3-й песни канона Димитрия Солунского и из 6-й - землетрясения (согласно изданиям Типикона 1610, 1641 гг. и послениконовским книгам, поются тропари из 3-й песни канона землетрясения и из 6-й - Димитрия Солунского); чтения на литургии те же, что и по Студийско-Алексиевскому Типикону, но, согласно памятникам XV-XVI вв., к ним добавляются апостольское и евангельское чтения землетрясения, а по рукописным и печатным книгам начиная с XVII в. на литургии - уже 2 полные службы землетрясения и Димитрия Солунского. В Типиконах XVI в. 26 окт. имело знак креста, XVII в.- знак креста в круге; в исправленном издании Типикона 1682 г. редакторы вернулись к старой практике обозначения этого числа крестом, отметив возможность по желанию настоятеля совершения всенощного бдения в этот день. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. есть глава, отсутствующая в более ранних памятниках, о совпадении 26 окт. с воскресным днем. Эта глава сохранилась и в послениконовских рус. изданиях Типикона и Миней. Праздничность службы Димитрию Солунскому усиливается тем, что она, как и мн. большие праздники, имеет сопровождающую память - у праздника Димитрия Солунского это 27 окт., память мч. Нестора. |
| 1480-1490, сокровищница собора, Кёльн - Becks, Lauer. 2000. S. 42. N 55). В новом стиле, реалистичном и скупом на украшения, создан бюст-реликварий для мощей мч. Григория из Сполетия (ок. 1500, сокровищница собора, Кёльн - Ibid. S. 57. N 85) - закрытые глаза, складки губ и век, морщины на лбу выражают страдание. Бронзовый позолоченный рельеф с группой святых под роскошным балдахином (ок. 1518, сокровищница собора, Кёльн - Ibid. S. 58. N 84), изготовленный в Брюсселе и посвященный памяти Ж. фон Кроя, бывш. настоятеля собора, ставшего епископом г. Камбре, продолжал популярную в К. тему поклонения волхвов. Драгоценные дары собору, литургические сосуды и детали облачения становились роскошнее и ярче, напр., процессионный реликварий-дарохранительница (Prunkmonstranz) из золота с крупными камнями был сделан по заказу архиеп. Максимилиана Генриха Баварского (1658-1659, мастер К. Швелинг - Ibid. S. 72-73. N 112-114). Для паломников были созданы гравированные изображения с перечислением почитаемых святынь и достопримечательностей собора К. (гравюра «Паломнический листок» (Pilgerblatt), мастер П. Шонеман - Ibid. S. 34-35. N 23). После наполеоновского нашествия (1794) и последовавшей секуляризации были закрыты и разрушены ок. 40 церквей в К. и его окрестностях ( Беляев. 1998. С. 325, 354), утрачены детали убранства раки 3 волхвов, восполненные небольшими панно в стиле академической живописи на сюжеты ВЗ и поклонения волхвов (1807, сокровищница собора, Кёльн - Becks, Lauer. 2000. S. 92-95. N 163, 164). Национальное наследие, средневековые сокровища К. стали неиссякаемым источником вдохновения для мастеров XIX-XX вв. По образцу романских драгоценных реликвариев с эмалями и фигурными рельефами в аркадах была выполнена рака св. Агилольфа, архиеп. Кёльнского (745-752) (Ibid. S. 138. N 286). Произведения церковной утвари создавались в К. после первой мировой войны, напр. в среде художников, обучавшихся в Рабочей (Ремесленной) школе К. (Werkschule), где в особом классе (Paramentenklasse) разрабатывали образцы тканей и вышивки, подражая средневековым ремесленникам. |
| Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (νθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или «антропос-мифом». Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом «образ Божий» олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком (напр., АпИн. NHC II 1. 14. 22-24), в др.- с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 112. 25-113. 5) или небесным Христом ( Iren. Adv. haer. I 30. 11). При этом далеко не всегда можно понять, кто именно имеется в виду, когда в тексте употребляется термин «человек». Уже первые гностики - Симон Маг, Менандр, Епифан,- согласно свидетельству христ. ересиологов, практически осуществляют этот принцип, провозглашая себя богами. Цитируемый мч. Ипполитом текст гностиков - наассенов, используя греч. миф о происхождении богов и людей из моря ( Homer. Il. 14. 201), представляет двунаправленное течение единого небесного океана как возникновение людей (течение вниз) и богов (течение вверх) ( Hipp. Refut. V 7. 36-41). Поэтому познание человека является началом совершенства, ведущим к полноте,- познанию Бога (Ibid. V 6. 6; 8. 38). Яркое выражение антропологические идеи гностиков находят в их представлениях о сотворении человека. Различные версии этой истории подробно представлены в гностических системах и являются их смысловым центром. Как правило, они излагаются в форме вольной интерпретации соответствующего библейского повествования. Основа гностической антропогонии состоит в том, что телесная субстанция человека является делом рук демиурга и подвластных ему сил - архонтов и планет, однако жизненное начало человеку сообщает один из эонов плиромы ( Iren. Adv. haer. I 5. 6; ПроисхМир. NHC II 5. 115. 10-15). Это жизненное начало превозносит человека в иерархии бытия над демиургом и в то же время дает ему возможность спасения из царства материи и тьмы. Спасение же состоит в пробуждении человека к «знанию» о его превосходстве над силами, создавшими видимый мир ( Hipp. Refut. VI 34. 7). |
| Помимо икон мч. Христофора изображения кинокефалов в христ. традиции связаны в основном с Ближ. Востоком. В копт. и эфиоп. живописи вмч. Меркурий Кесарийский часто представлен в сопровождении 2 собакоголовых воинов, согласно одному из вариантов Жития святого, обращенных им в христианство и сражавшихся вместе с ним, напр. на иконе из ц. Бет-Меркуриос в Лалибэле (Эфиопия). На иконе XVIII в. (часть триптиха) из Коптского музея в Каире в виде кинокефалов представлены копт. святые Ахракас и Аугани, к-рые также отождествляются со спутниками вмч. Меркурия (существует предположение, что они изображены в масках, см.: Kamil J. Christianity in the Land of the Pharaohs: The Coptic Orthodox Church. Routledge, 2013. Р. 162). С собачьими головами на арм. и сир. миниатюрах изображали измаильтян (мусульман) в композиции «Сошествие Св. Духа на апостолов», напр. на миниатюре Тороса Рослина 1262 г. из Евангелия (Baltim. 539. Fol. 379). Лит.: Веселовский А. Н. Ханенеи-кинокефалы и иконографические изображения св. Христофора// Он же. Из истории романа и повести: Мат-лы и исслед. СПб., 1886. Вып. 1: Греко-визант. период. С. 453-476; Максимов Е. Н. Образ Христофора Кинокефала: Опыт сравнительно-мифологического исслед.//Др. Восток. М., 1975. Сб. 1: К 75-летию акад. М. А. Коростовцева. С. 76-89; Вздорнов Г. И. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978. С. 65, 111; Снигирёва Э. А. Образ св. Христофора: Предания и действительность//Проблемы формирования и изучения музейной коллекции ГМИР. Л., 1990. С. 47-81; White D. G. Myths of the Dog-Man. Chicago, 1991; Чекин Л. С. Картография христ. средневековья: VIII-XIII вв. М., 1999; он же. Первые карты Скандинавского п-ова//ДГВЕ, 1999 г. М., 2001. С. 44-85; Friedman J. B. The Monstrous Races in Medieval Art and Thought. Syracuse (N. Y.), 2000. P. 67-74; Гувакова Е. В. Святой песьеголовец - аберрация, дань православной традиции или иконографический курьез?//Забелинские науч. чт., 2003: Ист. музей - энциклопедия отеч. истории и культуры. М., 2004. С. 48-63. (Тр. ГИМ; 143). |
| Описание К. Г. в НЗ служит для мн. отцов наиболее очевидным доказательством учения о нераздельной и единой Св. Троице ( Aug. Serm. 2. 1; Idem. Tract. in Ioan. 6. 5; Orig. Fragm. in Matth. 58). В контексте полемики с гностиками, к-рые утверждали, что в момент крещения Всевышний Спаситель сошел на человека Иисуса (напр., Феодот Кожевник учил, что Христос был простой человек, который посредством крещения «обрел Христа, сошедшего свыше и почившего на Нем в виде голубя» ( Hipp. Refut. VII 23. 2; X 19. 2)), свт. Ириней Лионский настаивал, что Бог даровал Христу Тот же самый Дух, Который сошел впоследствии и на Его учеников (Мф 10. 20; Деян 2. 1-13; Ин 16. 7) и Который соединился в момент крещения с Его телом ( Iren. Dem. 41; Idem. Adv. haer. III 17. 1-2). Иисус Христос остался Самим Собой до и после крещения: «Не Христос сходил тогда на Иисуса, и не один есть Христос, а другой - Иисус; но Слово Божие. Итак, Дух Божий сошел на Него - [Дух] Того, Который чрез пророков обещал помазать Его, чтобы мы, получая от обилия Его помазания, спаслись» ( Iren. Adv. haer. III 9. 3). Мч. Иустин Философ делал акцент на том, что Иисус не нуждался в даре или силе Духа, к-рую Он имел уже с Рождения ( Iust. Martyr. Dial. 88. 1), но Св. Дух сошел на Него, чтобы обозначить переход Его дара от иудеев к новому спасенному во Христе народу (Ibid. 52. 4; 87. 2). В контексте полемики с арианами, к-рые использовали евангельский рассказ о К. Г. как одно из библейских указаний на то, что Иисус Христос не был Богом, свт. Афанасий Александрийский отмечал особенность этого события: Иисус был освящен Духом не в Своей божественной природе, но в человеческой: «...когда приемлет Он Духа,-мы чрез Него делаемся духоприемными… Он святится по той опять причине, что соделался человеком и освящено тело Его... Не Слово, поскольку оно есть Слово и Премудрость, помазуется подаваемым от Него Духом, но воспринятая Им на Себя плоть в Нем и Им помазуется» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1. 47). Свт. Кирилл Александрийский рассматривает дарование Св. Духа в К. Г. в контексте божественного домостроительства спасения. Когда человеческая природа с возрастанием греха оказалась лишенной вселенного в нее Св. Духа, то Бог для спасения рода человеческого послал Своего Сына, так что в К. Г. «Слово Божие… приемлет Духа от Отца, как один из нас, не для Себя собственно получает, ибо Само Оно было Подателем Духа,- но чтобы, прияв как человек, сохранить это для нашей природы» ( Суг. Alex. In Ioan. II 1 [на Ин 1. 32-33]). Лактанций в полемике с иудеями и язычниками, полагавшими, что евангельские чудеса совершались с помощью волшебства, рассматривает сошествие Св. Духа на Иисуса как дар небесной силы, позволившей Спасителю совершать чудотворения ( Lact. Div. inst. IV 15. 2, 4). Схождение Духа Святого на Христа прообразует дарование Св. Духа посредством помазания миром в таинстве Крещения ( Tertull. De bapt. 7; Суг. Hieros. Mystag. 3. 1). |
| Очевидно, что 2-й слой известий «Повести...» об О. И. хронологически несколько противоречит первому. Если во вставке о пленении и трагической гибели О. И. говорится сразу после рассказа об окончании битвы у Воронежа, то во 2-м слое известий о князе отмечается, что он погиб не на поле сражения, а у г. Пронска (ср.: Она же. 1997. С. 144-145, 152-153). Рассказ о пленении О. И. монголами и его последующей судьбе (в версии пространной редакции «Повести...») вполне укладывается в исторические реалии XIII в. Так, напр., захваченный монголами в янв. 1238 г. кн. мч. Владимир Георгиевич не был ими сразу убит. 2 февр. 1238 г. монголы использовали его для торга с жителями Владимира; князь принял мученический венец только после отказа последних сдать свой город захватчикам (ср.: ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 461-462). Возможно, подобные действия могли произойти и с О. И. у Пронска в конце дек. 1237 г. Автор древнейшей редакции «Повести...» прямо не раскрыл, в чем состояла «прелесть» Батыя ( Лобакова. 1997. С. 144-145), видимо полагая, что его читатели знают соответствующие исторические примеры поведения захватчиков на Руси. Обращение к летописному рассказу о походе монголов на Русь в 1223 г. показывает, что жители Новгорода Святополча погибли вне стен своего города из-за того, что они еще «не ведающим же Руси льсти» монголов (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 745). Согласно южнорус. версии рассказа о разорении Рязани монголами, во время монг. нашествия, 21 дек. 1237 г., захватчики «взяша градъ Рязань копьемь, изведшее на льсти» кн. Георгия Игоревича, «и ведоша Прыньскоу» его, т. к. «в то время княгини его Прыньскы, изведоша княгиню его на льсти, оубиша Юрья князя и княгини его, и всю землю избиша и не пощадеша отрочатъ, до соущихъ млека» (Там же. Стб. 778-779). В сер.- кон. дек. 1240 г. монголы долго осаждали на Волыни г. Колодяжин. Потерпев неудачу, захватчики «нача прельщати» защитников города; «они же послушавшее злаго совета их, и предашася и тако избиении быша» (Там же. Т. 25. С. 131). В 1241 г. «убиша татары лестию» рыльского кн. Мстислава ( Конявская Е. Л. Новгородская летопись XVI в. из собр. Т. Ф. Большакова//НИС. 2005. Вып. 10(20). С. 354). |
|
|
