| 2 причастна Д. В. «Хвалите Господа с небес», на 4-й глас и на 1-й плагальный глас, широко известны в рукописной традиции (см.: Χατζιϒιακουμς. Χειρϒραφα Τουρκοκρατας. Σ. 288-289). Переписаны с помощью нотации Нового метода хартофилаксом Хурмузием во 2-м томе его Пападики (Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 705. Fol. 116v - 117v, 126v - 127v). 2 калофонических ирмоса распева Д. В.: 3-го гласа «На Синайстей горе» (возможно, самое распространенное и известное произведение Д. В.) и 4-го гласа «Потрясошася людие» (Εσεσθησαν λαο), переведены в нотацию Нового метода и изданы протопсалтом Великой ц. Григорием (Καλοφωνικν Ερμολϒιον. Κωνσταντινοπολις, 1835. Σ. 65-66, 81-83; см. также: Χατζιϒιακουμς. Χειρϒραφα Τουρκοκρατας. Σ. 288-289). 1-й ирмос представлен в рукописях Vatop. Dimitr. 43. Fol. 158, XVIII в. (см.: Lamberz, Λτσας. 1978. Σ. 85), Пападики. Ydra. Iliou 579. Fol. 452IIv, кон. XVII в. (см.: Χαλδαικης. 2005. Σ. 109-110), Анастасиматарии Хрисафа Нового - Анфологии. Ath. Stauronik. 164. Fol. 324, 1749 г., и др. То же произведение Д. В. в Калофоническом Ирмологии письма Матфея Ватопедского (Ath. Karakall. 228, 1811 г.) присутствует в авторском изложении последнего с надписанием: «Изложено согласно преданию». Кратима Д. В. на 1-й плагальный глас мало распространена в рукописной традиции (см., напр., 2 рукописи мон. Дамаскина Аграфорендиниота: Ath. Xeropot. 303: Соч. Петра Берекета, 1812 г.; Анфология. Ath. Xeropot. 288. Fol. 311v, нач. XIX в.). Лит.: Χρσανθος κ Μαδτων, π. υρραχου. Θεωρητικν μϒα τς μουσικς. Τερϒστη, 1832. Σ. 354. Παρϒρ. 54; Παπαδπουλος Γ. Συμβολα ες τν στοραν τς παρ μν κκλησιαστικς μουσικς. Αθναι, 1890; Πατρινλης Χ. Γ. Συμβολα ες τν στοραν το Οκουμενικο Πατριαρχεου. Αθναι, 1969. Τ. 1. Τεχος 2 Πρωτοψλται, Λαμπαδριοι κα ομστικοι τς Μεϒλης Εκκλησας (1435-1821). Σ. 63-95. (Μνημοσνη; 2); Lamberz E. , Λτσας Ε. Κ. Κατλοϒος χειροϒρφων της Βατοπεδινς Σκτης Αϒου ημητρου. Θεσσαλονκη, 1978. Σ. 82. (Κατλοϒοι Ελληνικν Χειροϒρφων Αϒου Ορους; 1); Χατζηϒιακουμς Μ. Χειρϒραφα Εκκλησιαστικς Μουσικς, 1453-1820: Συμβολ στην Ερευνα του Νου Ελληνισμο. Αθνα, 1980; Στθης Γ. Θ. Αϒιορειτικ μελουρϒα//Τ Αϒιον Ορος χθς - σμερα - αριο ιεθνς συμπσιο. Θεσσαλονκη, 1996. Σ. 303; Καραϒκονης Κ. Χ. Η Παρδοση και Εξϒηση του Μλους των Χερουβικν της Βυζαντινς και Μεταβυζαντινς Μελοποιας ιδακτορικ διατρβη. Αθνα, 2003. Σ. 396-408; Χαλδαικης Α. Γ. Τα Χειρϒραφα Βυζαντινς Μουσικς - Νησιωτικ Ελλς Κατλοϒος περιϒραφικς τν χειροϒρφων κωδκων τν ποκειμνων ν τας βιβλιοθκας τν Ιερν Ναν, ς κα λοιπν συλλοϒν τς Νησιωτικς Ελλδος. Αθναι, 2005. Τ. 1. Σ. 109-110. |
| По мнению Хадзиякумиса, К. М. более преуспел в преподавании, чем в искусстве сочинения музыки (см.: Χατζηγιακουμς. 1999. Σ. 53). Благодаря ремаркам в рукописях известны его ученики: Дамиан Ватопедский (см.: Ath. Pantel. 919. Fol. 98v) и свящ. Павел Скопелит (Athen. Bibl. Nat. 902. Fol. 205, 1696 г.). Предполагается, что К. М. был также учителем протопсалта Панайотиса Халацоглу († 1748), поскольку одно из его произведений надписано следующим образом: «…сочинение кир Космы и учителя Панайотакиса» (Athen. Bibl. Nat. 2611. Fol. 197v, XVIII в.). К. М. распел полный цикл самогласнов Стихираря (известен автограф - Ath. Doch. 373; отдельные его стихиры можно обнаружить в певч. сборниках, содержащих песнопения разных авторов), Ирмологий (сохр. также только в одном списке - Ath. Iver. 1074, 1682 г.); нек-рые каноны К. М. присутствуют и в др. рукописях, напр. в Ирмологии 1698 г. (Gritsanis. 8) содержатся цикл канонов Страстной седмицы, «сочинение кир Космы» (Fol. 229-268), и катавасии субботы Акафиста с указанием: «Украшенные иеромонахом Космой Македонцем, доместиком Иверского монастыря» (Fol. 317-323). Кроме того, в рукописях, как в автографах К. М., так и в Анфологиях XVIII в., регулярно встречаются его песнопения в пападическом стиле: пасапноарии (хвалитные псалмы), «Честнейшую», херувимские, причастны, богородичны, матимы, калофонические стихи и др. (см. рукописи: Ath. Pantel. 919; Sinait. 1469, 1689 г.; Ath. Iver. 1216, 1692 г.; Ath. Stauronik. 165, 2-я пол. 60-х - 1-я пол. 80-х гг. XVII в. (автограф)). Отдельно следует отметить «метод метрофонии» из Анфологии Athen. Bibl. Nat. 893, 1747 г., к-рый имеет следующее примечание: «Украшено Космой, иеромонахом Македонцем и Ивиритом» (Fol. 7v - 11), а также кратиму τζεμικν ρωτικν 1-го плагального гласа, впосл. переведенную в нотацию Нового метода (Ath. Iver. 1150. Fol. 247, 1674 г.; Bibl. CPolit. Patr. K. Ananiadou. 6, 1680 г.; в «экзегесисе» - Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 711. Fol. 97). Лит.: Στθης. Αναγραμματισμο κα μαθματα. Σ. 120-121, 147; Στθης. Χειργραφα. Τ. 1-3; Χατζηγιακουμς. Μουσικ χειργραφα Τουρκοκρατας. Σ. 82-87, 321-322; idem. Χειργραφα κκλησιαστικς μουσικς: 1453-1820. Αθνα, 1980; idem. Η κκλησιαστικ μουσικ το Ελληνισμο μετ τν Αλωση (1453-1820): Σχεδασμα στορας. Αθναι, 1999. Σ. 52-55, 135-136; Герцман Е. В. Греч. муз. рукописи Петербурга. СПб., 1996. Т. 1. С. 229-230, 524-625; 1999. Т. 2. С. 141-143, 488; Χαλδαικης Α. Ο Πολυλεος στν βυζαντιν κα μεταβυζαντιν μελοποια. Αθναι, 2003. Σ. 447-448; Αναστασου Γ. Γ. Τ κρατματα στν ψαλτικ τχνη. Αθνα, 2005. Σ. 358-359; Ζσιμος Γ. Κοσμς Ιβηρτης κα Μακεδν, δομστικος τς μονς τν Ιβρων. Αθνα, 2007. |
| Отсюда ясно, что малое повечерие является собственно одной из составных частей великого повечерия, наравне с прочими частями. Но можно сказать и наоборот; отдельные части великого повечерия являются такими же самостоятельными и независимыми друг от друга службами, как и малое повечерие. Мы видели, как способны видоизменяться все составные части повечерия, за исключением первой, основной: они – то сокращаются и даже совершенно исчезают, – то наоборот, более или менее осложняются, – то, наконец, почти совершенно перерождаются и заменяются последованиями иного, нового состава. Однако доселе мы не имели случая наблюдать непосредственной связи повечерия с чином 12-ти псалмов. Связь эта устанавливается в Соф. 1052 и Ватикан. 1877. В Соф. 1052 повечерие ограничивается собственно одной первой частью; вторая его часть состоит только из одного псалма и одной молитвы после Отче наш , а вместо третьей части к нему примыкает целое последование «нощных часов». Более или менее сильное тяготение ночных часов к повечерию замечается и в других памятниках; но в Соф. 1052 оно получает законченное выражение. Правда, ночные часы выданы здесь в самостоятельное последование; но вместе с тем их кольцом окружают молитвословия повечерия, так что конец часов совершенно сливается с концом повечерия. А что ночные часы, как чин 12-ти псалмов, могут не только внешне соприкасаться с повечерием, но и действительно входить в его состав, это, как мы знаем, наглядно засвидетельствовано в Ватикан. 1877. Да и вообще можно сказать, что ночные часы и чин 12 псалмов, изложенные в Соф. 1052 и Ватикан. 1877, гораздо ближе стоят к обычному повечерию, т. е. собственно ко второй и третьей части его, чем, напр., вторая и третья часть «преднощных пений», по Ватопед. 350, и даже «почасие повечерия», по Син. 868. Нисколько неудивительно, после этого, если между так сказать, второстепенными частями повечерия – второй и третьей, а равно и малым повечерием, составляющими как бы почасия великого повечерия, и между чином 12 псалмов, куда входят также дневные почасия, можно находить не мало точек соприкосновения, свидетельствующих о взаимном родстве между теми и другими. |
| Если, наконец, принимающей пострижение в тексте чина ες σταυροφρον μοναχν называется νεοφτιστος, как, большей частью, чины пострижения называют великосхимника 648 , а священник, облачив брата в монашеские одежды, возглашает: δελφς μν λαβε τ σχμα τς γγελικς καταστσεως, κ. τ. λ., то, очевидно, выражения νεοφτιστος и τ σχμα следует считать за выражения не вполне точные и не вполне отвечающие существу дела. XXIII Нам остается рассмотреть ту редакцию чина малой схимы, которая существует в богослужебной практике Греческой Церкви (а с нею и Церкви Русской) и по настоящее время. Редакция эта характеризуется приближением чина малой схимы к чину схимы великой. В самом деле, – оттуда, из последования схимы великой, перешли в современный нам чин малой схимы две молитвы: Πανοικτρμων ον Θες κα πολυλεος... и Κριε Θες μν, εςγαγε τν δολν σοο τνδε..., из которых одна начинает собой ряд молитв в чине, другая – завершает их. Обе эти молитвы были включены в состав чина древней просхимы в XIV веке, как позволяют предполагать наличные литургические памятники, с Евхологием Ватопедской Афонской библ. 133 (744) во главе 649 . С включением двух молитв из последования великой схимы в состав древней просхимы, эта последняя изменила свой вид, но все-таки уцелела в богослужебной монастырской практике. Полное не сочувствие к просхиме со стороны такого энергического поборника единства монашеского пострижения, каким был преп. Феодор Студит , и решительный протест его против неё, не возымели, таким образом, успеха... Попытками приблизить первую или малую схиму к схиме великой заявляют о себе литургические памятники уже с XIII века. Эти попытки сказываются, напр., в установлении, по примеру пострига Великого, всенощного бдения в канун малого пострига, как это мы видим в Евхологии XIII в. Синайской библ. 967, в Схиматологии Московской Синодальной библ. 396, в Евхологиях Московского Румянцевского Музея XIV–XV в. 472 и XV в. 473, в Евхологии XV–XVI в. Иерусалимской патриаршей библ. 367, и др. Этим же стремлением сблизить чины малого и Великого монашеского пострига надо объяснить и единство вопросов пред оглашением, каковое единство обрисовывается с тем большей ясностью, чем позднее по происхождению тот или другой памятник чина первой или малой схимы. Далее, для чина малой схимы вырабатывается особый текст оглашения. Конечно, текст этот вырабатывается под влиянием того оглашения, которое издревле существовало в чинах Великого пострига. Образцы оглашения в текстах чинов малой схимы уже дают нам памятники XIII века. |
| Никакого различия, на первый взгляд, от русских иконостасов не видно, и очевидно, что самый тип деревянных иконостасов или возник в самой греческой церкви, или был немедленно ею принят. На такое положение дела указываете существование уже в XVI и XVII века многих мастерских резьбы в разных местах Греции, островов Архипелага и Балканского полуострова. Афон, кроме своих мастерских, пользовался различными, и резные иконостасы здесь славятся не даром. Наиболее ранним нам показался иконостас Протатскаго собора (фот. 26), хотя в разных приделах можно найти и более древние образцы. Он сработан с большим вкусом, в два пояса, кроме нижнего цоколя, здесь крайне простого. Пояс местных икон составлен прямо из самых икон, только разделенных тонкими колонками, украшенными тонкою резьбою из разводов лозы. Выше пояс богато украшенных резьбою карнизов и гзымзов еще в строгих архитектурных принципах: фризы покрыты разводами лозы, под ними пояса овов и пальметок и т. д. Верхний пояс состоять из арочек, столь же богато и даже пестро разделанных резьбою. Венечный гзымз ажурный, растительные разводы перевязаны жемчужными лентами, и среди разводов видны аспид и василиск, попираемые видом креста, и у подножия креста птица, питающая детенышей своим телом. Резные иконостасы афонских обителей от XVII века и от прошлого столетия заимствуют свои рисунки уже из французских образцов, как напр., видим в приделе в.-м. Димитрия в Ватопедском соборе. Но, несмотря на вторжение в эту традиционную область разных экюссонов, раковин, всякого барока, своеобразность не покидает мастеров, принадлежащих все же, к народу и живущих еще народною жизнью. Эта своеобразность выражается в оживлении всей резной листвы иконостасов фигурками зверей и животных, которыми резчик обильно заполняет всякое свободное место в своих разводах, помещая их на ветках, на скалах, поодиночке, парами и пр. Сравнительно слабым образцом может служить иконостас придела ап. Андрея в Фондарике Ватопеда (рис. 20). В том же пошибе разделаны резьбою напрестольные кивории, игуменские «фроны», нередко производящие крайне невыгодное впечатление своею пестротою. |
| Именно в этой части росписи есть места, по-видимому, уцелевшие от переписывания и сохранившие высокую красоту фигур, хотя чересчур удлиненных, и ликов благообразных, с тонким овалом, строгою правильностью и вместе миловидностью черт. Правда, в крайней схематичности драпировок, в мертвенности поз и выступающих ног, в мелких морщинах, покрывающих сетью лица старцев, в однообразном выражении всякого лица, в какой-то истощенной красоте типов сказывается мертвящая рутина и застой, бессмысленно кружащийся в паутине мелочных внешних форм и приемов. Это состояние мертвенного застоя наступило для византийского искусства задолго до падения Константинополя и унаследовано мастерскими Афона, но в лучшие эпохи оживлялось новыми движениями, как напр. в веке вообще и во время Панселина в частности. И, тем не менее, господство рутины привело афонскую иконопись к неизбежному результату всякого застоя: разложению той самой основной традиций, которая сохраняется только под условием жизни в искусстве, т. е. дальнейшего совершенствования внутреннего или формального. Стоит только сравнить эту роспись Страшного Суда в Лавре с аналогичною росписью в нартексе Ватопеда (рис. 35), чтобы видеть, какую мертвую и сухую схему представляет афонская стенопись, когда она не затронута каким-либо художественным движением. Ватопедская картина Суда скомпонована в характере многоличной иконы и стеснена на пространстве, втрое меньшем против Лаврской росписи того же Страшного Суда, и между тем обе росписи почти тождественны в составе и чрезвычайно близки по композиции и рисунку. И здесь те же Адам и Ева по сторонам трона, бедный, группа праведных, хоры пророков, иерархов, мучеников, аскетов, то же шествие в рай и символические образы Рая и пр. Но все это исполнено в скудном ремесленном пошибе, который превратил былое, правда, несколько вычурное изящество византийских условных драпировок в тупую, скучную схему. И следа нет прежней миловидности молодых лиц и характерности в типе старцев, нагие фигуры и прямо уродливы. |
| Сборник гомилий может предваряться листовой миниатюрой с изображением сидящего на скамье перед пюпитром, пишущего Г. Б.: святитель в монашеском облачении, хитоне, мантии, куколе, аналаве (напр., в рукописях XI в. (Hieros. Patr. 14. Fol. 2v), XII в. (Sinait. gr. 339. Fol. 4v) - в правой полусфере триконха - Благословляющий Христос, в барабане - Богоматерь с Младенцем на престоле; XII-XIII вв. (Ath. Pant. 234. Fol. 88b); 2-й пол. XIV в. «16 гомилий Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского и Апокалипсис с толкованиями Андрея Критского» из Великой Лавры на Афоне (ГИМ. Влад. 155/Син. греч. 66. Л. 4 об.)), или изображением ктитора, к-рому Г. Б., благословляя, вручает свое творение (Ath. Dionys. 61. Fol. 1b). Ктиторская композиция с образом Г. Б. встречается и в миниатюрах сборника Евфимия Зигабена «Догматическое всеоружие», напр., из мон-ря Ватопед на Афоне (ГИМ. Влад. 224/Син. греч. 387. Л. 5 об., 1-я пол. XII в.) - Г. Б. в крещатой ризе, со свитком в руке, вместе с др. святителями и 2 преподобными в легком 3/4-ном повороте влево, и в сборнике XII в. (Vat. gr. 666. Fol. 1v и 2r) - имп. Алексей I Комнин принимает свиток, Г. Б. вместе с др. святителями и 2 преподобными. Г. Б. представлен в 1-м ряду в композиции «Отцы Церкви» (напр. на заставке в Изборнике Святослава (ГИМ. Син. 1043 (31-д). Л. 123 об., 1073 г.)). Его образ узнается в композициях «Страшный Суд» (в группе святителей, предстоящих Этимасии и идущих за ап. Петром к райским вратам, напр., на мозаике собора в Торчелло, ок. 1200; на иконе, XII в., из мон-ря вмц. Екатерины на Синае; на иконе северных писем, XVI в., ГЭ) и «Неделя всех святых» (напр., на иконе северных писем из собрания Г. О. Чирикова, кон. XVI - нач. XVII в., ГИМ; на иконе из ц. Всех святых в Ростове, 2-я пол. XVI в., ГМЗРК). Иногда образы святителей, в т. ч. Г. Б., включены в процессию апостолов, шествующих к причащению (напр., на миниатюре из греко-груз. рукописи (РНБ. O. I. 58. Л. 35, XV в.) - Г. Б. показан вслед за свт. Василием Великим). |
| О. В. Л. Архитектура Монастырский комплекс В. Ватопед в сер. XVIII в. Схема-реконструкция Ватопед в сер. XVIII в. Схема-реконструкция сложился в визант. период, впосл. многократно перестраивался и достиг совр. масштабов в XVIII-XIX вв. До наст. времени не предпринималось систематического археологического исследования построек В., поэтому точно установить время различных этапов строительства мон-ря трудно. К визант. эпохе относятся стены и башни, кафоликон (соборный храм), колокольня, ц. св. Бессребреников (Анаргиров), к раннему поствизант. периоду можно отнести экзонартекс (внешний притвор) кафоликона, братские корпуса вдоль сев. стены, ризницу, башню Пресв. Богородицы. Древнейшей является сев. часть комплекса. Первоначально мон-рь занимал территорию меньше той, что принадлежит ему в наст. время. На это указывают тип и размер 2 промежуточных башен на юго-востоке, к-рые отличаются от построек на юж. стороне, а также ярко выраженное на юж. стороне отклонение плана мон-ря от формы параллелограмма, привычной для афонских мон-рей (напр., для плана Великой Лавры), построенных в визант. период. Первоначально юж. стена проходила примерно посередине совр. двора, между башнями Пресв. Богородицы, свт. Иоанна Златоуста и св. Иоанна Предтечи. Впосл. (но тоже в визант. период) монастырский двор был расширен до башни Преображения Господня, первоначально находившейся на холме недалеко от мон-ря (ок. 70 м) и служившей для обороны с юж. стороны. Были воздвигнуты новые стены, часть к-рых сохранилась до наст. времени. В древнейших текстах (напр., в соч. «патриа» валашского господаря Нягое Басараба (1512-1521)) упоминаются треугольные очертания стен В. и его башни, их изображения сохранились на гравюрах. Состав и расположение зданий на территории древнейшей части В.- кафоликон на одном конце двора, трапезная в центре - совпадают с планировкой Великой Лавры. Трапезная мон-ря Трапезная мон-ря Согласно надписям на зап. фасаде внешнего притвора кафоликона, древняя трапезная перестраивалась в 1319/20 г. и была оснащена мраморными столами, к-рые в наст. время можно видеть в совр. здании (1785), где они были установлены, вероятнее всего на прежних местах. Длинная 2-этажная трапезная, с апсидой напротив входа и 2 конхами по сторонам, в передней части значительно расширена. |
| 24 Об этом старец Иосиф говорит в слове «Вера и дела», см. настоящее издание, с. 353—355. 25 Там же, с. 355. 26 Слово 4, 113. PG 35, 649; Слово 20, 12. PG 35, 1080. 27 См.: «Познай себя», наст. изд., с. 196. 28 Выражение принадлежит св. Григорию Паламе (Возражения против Акиндина), см. ссылку: наст, изд., с.398. 29 См. об этом: «Христианство и гуманизм», наст, изд., с. 374—376. 30 См. наст, изд., с. 197, 295. 31 «Познай себя», наст, над., с. 196. 32 О трех состояниях природы человека подробнее см. «Слово о монашестве», наст, изд., с. 91—100; «Богочеловечество и обожение», наст, изд., с. 345—348. 33 См. наст. изд., с. 252—253. 34 См. об этом: «Смысл церковных таинств», наст, изд., с. 401. 35 Триады I, 3, 43. 36 См. об этом: Ватопедские Оглашения, Беседа 1, с. 21—22. См. также: «Смысл церковных таинств», наст. изд., с.396—397. 37 Подробно об этом см.: Ватопедские Оглашения, Беседа 12, с. 108—115; A σκηση . Μητρα τον Αγιασμο , σ . 54—58. 38 В наст. изд. слово «злострадание» иногда переводится как «любострадание», чтобы подчеркнуть второй аспект значения. 39 Ср.: прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 54. TLG 2892 001. Рус.: Творения, кн. II, с. 190. 40 О степенях совершенствования в добродетельной жизни, согласно заповедям блаженства, старец Иосиф говорит во многих книгах. Подр. см.: Ватопедские Оглашения, Беседа 14, с. 125—132. См. также: «Познай себя», наст. изд., с. 203—204. 41 Гомилия 33. PG 151, 416—417. См. наст. изд., с. 97. 42 «Учение о телесном делании и послушании», наст. изд., с. 229. 43 Старец Иосиф Исихаст, с. 196. 44 Подробнее об этом см.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, с. 110—111. 45 В изложении этапов духовной жизни, состояний человеческой природы и образа действия Благодати старец Иосиф в целом опирается на учение прп. Исаака Сирина (см. Слова Подвижнические, 4, с. 19—25; 66, с. 345—346; а также passim), авторов Добротолюбия (см. напр. Филофей Синайский, Феодор Эдесский, прп. Феодор и др.) и прп. Максима Исповедника. Однако у последнего эти вопросы рассматриваются в несколько ином плане. Так, он объединяет первую и вторую ступени подвига, называя их «практической философией», а третью ступень разделяет на две основных (которые также делятся им еще на несколько): «естественное созерцание» и «таинственное богословие». Учение прп. Максима является, пожалуй, самой развернутой и глубокой системой, обобщающей весь опыт аскетического делания, однако наша цель состояла в описании исключительно тех моментов духовного восхождения, которые в том или ином виде встречаются у старца Иосифа, поэтому мы не касались тех возвышенных состояний, описание которых так характерно для богословия прп. Максима. В качестве краткого введения в его богословие см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Москва, 1996, с. 111—137. |
| Грамота Патриарха Константинопольского Иеремии II. 1581 г. (мон-рь Симонопетра) Грамота Патриарха Константинопольского Иеремии II. 1581 г. (мон-рь Симонопетра) Когда бывш. К-польский Патриарх Анфим II посетил Вел. Лавру (1623), он нашел там всего 5 монахов, живших в нищете, преодолеть к-рую не помогли ни возвращение к общежительному уставу по инициативе Иеремии II, ни поступившие дары. Лишь с 1630 г. этот знаменитый мон-рь понемногу начал приходить в порядок, особенно после того, как там нашел приют Патриарх Дионисий III (1665), подаривший обители свое личное имущество. В XVII в. наблюдался резкий экономический упадок и запустение мн. афонских мон-рей (Ксенофонта, Русика, Кастамонита и др.). Лишь отдельные обители находились в относительно процветающем положении, напр. Иверский (в XVII в. 300 монахов проживали в самом мон-ре и 100 - за его пределами), Хиландарский, Ватопед и особенно известный особой строгостью устава мон-рь прп. Дионисия, к-рый занял 5-е место в списке афонских мон-рей, потеснив Ксиропотам. Кавсокаливитский скит Кавсокаливитский скит В XVI в. происходило возвращение нек-рых мон-рей к древнему общежительному уставу (Вел. Лавра, Ватопед), но на протяжении XVII в. мон-ри один за другим начали переходить к идиоритмии, и с 1784 г. все афонские обители стали особножительными. Др. особенностью этой эпохи, к-рая, возможно, явилась реакцией на широкое распространение особножительства, было начавшееся со 2-й пол. XVI в. появление скитов. В древности слово «скит» являлось синонимом слова «лавра»; афонский скит состоял из неск. домиков или хижин, где жили монахи, и был похож на деревню; в центре находился общий храм - кириакон. Отличие от древней лавры состояло в том, что скиты были зависимы от мон-рей. Общиной скитских отшельников управлял дикей (δικαος, от δκαιος - справедливый) с неск. помощниками. В появлении скитов, возможно, отразилось противодействие строгих аскетов распространению идиоритмии, к-рую они считали отклонением от древних традиций и признаком упадка и обмирщения. Первым был основан скит св. Анны, принадлежавший Вел. Лавре (1572). Кавсокаливийский скит основал прп. Акакий Новый Кавсокаливит († 1730), прославившийся особо суровой аскезой. В XVI-XVII вв. появились др. крупные скиты: св. Димитрия (Ватопед), Иоанна Предтечи (Иверский мон-рь), св. Пантелеимона (Кутлумуш), Новый скит Богородицы и румын. скит св. Димитрия (мон-рь Св. Павла), Благовещения Богородицы (Ксенофонт), прор. Илии (Пантократор). |
|
|
