| В XIX в. мн. исследователи (напр., Т. Цан и А. фон Гарнак ) считали, что наиболее вероятным местом составления Д. была Месопотамия ( Zahn. 1881. S. 291; Harnack. 1881. S. 492). Впосл., однако, в результате анализа имеющихся данных были предложены и др. места, напр. Антиохия ( Torrey. 1941. P. 273). Баумштарк и Д. Плоой в исследованиях ( Baumstark. Die Evangelienzitate. 1930; Idem. Tatianismen. 1930; Plooij. 1923; Idem. 1925) доказывали, что вероятным местом составления Д. был Рим. По их мнению, маловероятно, чтобы Д. мог стать столь влиятельным в Зап. Церкви текстом Евангелия, если бы в момент его написания Татиан уже был бы в конфликте с Церковью; последнее произошло, как известно, уже после его отъезда из Рима. Первоначальный язык Д. Эта проблема также не получила однозначного решения в науке. Многие ученые (напр., Гарнак, Э. Пройшен , А. Юлихер, Ж. М. Лагранж , К. Крелинг) полагают, что Д. был первоначально написан на греческом, приводя в пользу этого следующие аргументы: Д. был известен под греч. названием даже в Сирийской Церкви; Евсевий, рассказывая о Д., не говорит о том, что он был написан на сирийском; Д. оказал большое влияние на текст Евангелий в Зап. Церкви ( Мецгер. 2002. С. 34). Противники теории о греч. происхождении Д. (напр., Цан, Плоой, Баумштарк, А. Выыбус) указывают на следующие факты: мн. церковные авторы (сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, блж. Иероним Стридонский), говоря о Татиане или о его «Слове к эллинам», не сообщают о Д.; особо широкое распространение Д. получил среди сироязычных христиан; не только вост., но и мн. зап. тексты Д. обнаруживают прямую или косвенную зависимость от сир. текста Д. (Там же. С. 35). Вопреки ожиданиям не дал ответа на вопрос о первоначальном языке Д. даже найденный в Дура-Европосе фрагмент греч. текста Д. Теория о лат. происхождении Д. ( Burkitt. 1924. P. 128) почти никем из исследователей всерьез не рассматривалась ( Vööbus. 1951. P. 12). Один из подходов, применяемых для выяснения первоначального языка Д., связан с анализом цитат из ВЗ в Д. |
| Изменение даты мученичества Поликарпа со 166 на 155 г. требует сделать соответствующие изменения и в хронологии жизни Иринея, его ученика, который, более того, утверждает, что Апокалипсис Иоанна был написан в конце правления Домициана (умер в 96 г.), «почти в наше время» (σχεδν πι της ημετρας γενες, Adv. Haer. v. 30, 3). Цан (в Herzog) отстаивает 115 г., Липсиус (в Smith and Wace) – 130 или 125 г. как дату его рождения. Додуэлл предпочитает 97 или 98 г.; Грабе – 108 г., Тиллемон и Лайтфут – 120 г., Леймбах, Гильгенфельд и Роупс – 126 г., Оскар фон Гебхардт – между 126 и 130 г., Харви – 130 г., Массуэт, Дюпен, Борингер, Клинг – 140 г. (что поздновато), Циглер – со 142 по 147 г. (что невозможно). Более поздняя дата связана с неверным пониманием упоминания о пожилом возрасте Поликарпа (πνυ γηραλος, но это, как замечают Цан и Лайтфут, относится к моменту его мученичества, а не ко времени знакомства с Иринеем) и с неверными предположениями о дате его мученичества (166, а не 155 или 156). Термин πρτη ηλικα, «первый возраст», который Ириней употребляет для описания момента своего знакомства с Поликарпом (iii. 3, §4; см. также Евсевий, Η. Ε. iv. 14), означает промежуток времени между отрочеством и зрелостью, потому что Ириней делит человеческую жизнь на пять этапов (Adv. Haer. II. 22, §4; 24, §4 – infans, parvulus, puer, juvenis, senior) и тридцатый год жизни относит к юности, так как называет Христа juvenis в момент Его крещения. Отсюда Цан и Липсиус делают вывод, что πρτη ηλικα, когда Ириней познакомился с Поликарпом, – это не детство, но начало взрослого возраста. «Als junger Mann, – пишет Цан, – etwa zwischen dem 18, und 35. Lebensjahre, will Ir. sich des Umgangs mit Pol erfreut haben». Еще одна подсказка дается в послании Иринея к Флорину, где он напоминает, как они оба были знакомы с Поликарпом в юности на юге Азии, когда Флорин был «при царском дворе» (αυλ βασιλικ). Лайтфут считает, что речь идет о дворе Антонина Пия, когда он был проконсулом Малой Азии в 136 г., за два года до восшествия на трон империи (Waddington, Fastes des provinces Asiatiques, p. 714). Но Цан предпочитает более естественное объяснение Додуэлла: речь идет о дворе императора Адриана, который дважды посещал Малую Азию в период своего правления, со 122 по 130 г. |
| Но есть и другое, мало кем разделяемое; по смыслу этого мнения, здесь у евангелиста выводятся на сцену две св.жены. Основанием такого мнения служит, во-первых, то, что едва ли сестра Богоматери носила, подобно этой последней, то же имя Марии: примеров такого рода в Библии не встречается; а во-вторых, то, что в сирийском, очень древнем переводе (Пешитте) перед словом «Мария» (Клеопова) находится союз и, указывающий, что «сестра» и «Мария» две разные личности (S.338). Цан присоединяется к этому последнему мнению и, как мы уверены, магически создает из одного лица — два. Но предоставим свободу действий немецкому профессору. Создав эти две личности, «сестру Ее» и «Марию Клеопову», Цан старается потом доказать, что ни одна из них не годится быть матерью «братьев». Кстати заметим, что указанное искусственное рассечение одной личности на две было существенно необходимо при его лжеученых взглядах, ибо если бы он остался при более распространенном воззрении, то его попытка наградить Марию-Деву чужими детьми разлетелась бы в прах; но в подробности входить не станем: для этого еще будет время впереди. Теперь ответим на вопрос: какими способами Цан лишает этих двух жен прав материнства в указанном отношении? Для каждой из них хитроумным ученым придуманы свои аргументы. Начать с «сестры Матери Иисуса», т.е. Его тетки. Что это за сестра такая у Матери Господа, вопрошает он, и отвечает без малейшей запинки так: сестра Богоматери есть не кто другая, как Саломия, жена Зеведея, мать известнейших апостолов Иакова и Иоанна. Читатель от неожиданности изумлен, но Цан, кажется, затем только и пишет свой трактат, чтобы делать читателю сюрпризы. Но чем и как он доказывает тождество «сестры» и Саломии? Делается это так. Он цитирует те места из синоптиков (Мф.27:56; Мк.15:40 и 16:1; Лк.24:10), в которых говорится, что в числе св.жен, бывших при распятии Христа, находилась и Саломия, мать сынов Зеведеевых. А между тем в Евангелии от Иоанна нигде прямо не говорится о том, что Саломия зрела Распятого; из этого последнего наблюдения Цан выводит заключение, что у Иоанна о ней говорится не прямо, т.е. |
| Цан признает возможной интерполяцию «вина» вместо «осла», т.к. некоторые рукописи допускают и такое чтение. Он только считает, что это не было фальсификатом. Переписчик мог и не знать, что осел – священное животное в мистериях Диониса, но он не мог не знать, что вино есть необходимый элемент в этом культе. Что касается выражения «смешение» (κρμα), означающего «примешение, прибавка вина», и что оно указано Иустином после воды, как какое-то добавление к последней, то Цан замечает, что, во-первых, вино всегда в Церкви употреблялось сильно разбавленное, а не в равных долях (3:1, или 3:2, или же 2:1), и, во-вторых, так как против христиан во время гонений выдвигались обвинения в неумеренном винопитии на их вечерях любви, то Иустин-апологет и счел нужным говорить о чаше вина очень осторожно: чаша воды с некоторой примесью вина. Кроме того, Цан ссылается и на Климента Александрийского , и на Иринея Лионского , решительно считавших совершение Евхаристии на воде ересью. Также, Цан очень основательно и остроумно разбивает доводы Харнака и от Писания. Переход евреев через пустыню, облако и море суть образы крещения, а никак не Евхаристии. Совет Павла не пить вина относится не ко всем христианам и не к таинству Тела и Крови, а лишь к тем, кто соблазняется. Совершение Евхаристии в ранней Церкви на воде Цан считает очень сомнительным. Оставляя в стороне энкратитов и прочих сектантов, он, в случае мученика Пиония, видит вовсе не Евхаристию, а просто вкушение христианином благословленного хлеба в его доме. Юлихер, ссылаясь на те же свидетельства Климента и Иринея, считает, что и в Африке (Александрия), и в Азии (традиция, привезенная Иринеем) употребление воды решительно осуждалось Церковью . К этому прибегали «гипераскеты» и дуалисты-энкратиты. Из слов Киприана никак нельзя утверждать, что епископов-аквариев было много. Наоборот: это было ничтожное количество малоизвестных архиереев. Функ так же не согласен с утверждениями Харнака. Он, между прочим, не считает даже интерполяцией слово «смешение» в Апологии Иустина. |
| Свои предположения Харнак старается подтвердить и ссылками на Священное Писание: Павел в послании к Коринфянам говорит лишь о чаше, не уточняя, что в этой чаше вино; тот же Павел сравнивает «питие» с питием израильтян воды в пустыне; в послании к Римлянам (14:21) [ 80 ] сказано, что «лучше не пить вина» и т. д. Да и само учреждение Господом Евхаристии не связывалось обязательно с вином, a вообще с пищей и питием, т. е. простой водой, т. к. простая трапеза не содержит вина, a чаще всего у бедняков — воду и т. д. Впоследствии Церковь в борьбе с гностицизмом перешла, по мнению Харнака, на вино ради борьбы с дуализмом и энкратитством. Мнение Харнака не встретило сочувствия в ученом мире. Ему возражали: Zahn («Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche». Leipzig, 1892), Julicher («Zur geschichte der Abendmahlsfeier in der altesten Kirche» in: «Theologische Abchandlungen», Freiburg i/Br., 1892) и Funk («Die Abendmahlselemente bei Iustin» in: «Theolog. Quartalschrift», Hefm 4, 1892). Цан признает возможной интерполяцию «вина» вместо «осла», т. к. некоторые рукописи допускают и такое чтение. Он только считает, что это не было фальсификатом. Переписчик мог и не знать, что осел — священное животное в мистериях Диониса, но он не мог не знать, что вино есть необходимый элемент в этом культе. Что касается выражения «смешение» (κρμα), означающего «примешение, прибавка вина», и что оно указано Иустином после воды, как какое-то добавление к последней, то Цан замечает, что, во-первых, вино всегда в Церкви употреблялось сильно разбавленное, a не в равных долях (3:1, или 3:2, или же 2:1), и, во-вторых, так как на христиан во время гонений выдвигались обвинения в неумеренном винопитии на их вечерях любви, то Иустин-апологет и счел нужным говорить о чаше вина очень осторожно: чаша воды с некоторой примесью вина. Кроме того, Цан ссылается и на Климента Александрийского и Иринея Лионского, решительно считавших совершение Евхаристии на воде ересью. Также Цан очень основательно и остроумно разбивает доводы Харнака и от Писания. Переход евреев через пустыню, облако и море суть образы крещения, a никак не Евхаристии. Совет Павла не пить вина относится не ко всем христианам и не к таинству Тела и Крови, a лишь к тем, кто соблазняется. |
| 50 Приводим для ясности текст пророческого места: просят ныне у Меня суда праведна и приближитися ко Господу желают, глаголюще: что яко постихомся и пр. На это именно место пророка Исаии, как на одну из главных основ апокрифического предания, Цан указывает (S. 42) потому, что оно же цитируется и у Иустина Мученика в Apol. I, 35: ατοσ με νν κρσιν (LXX add. δικααν) κα γγζειν ϑε τολμσιν (LXX πιϑυμοσιν). 52 Заметим, что и Цан, подобно Гарнаку, на предложенное им объяснение происхождения рассматриваемого апокрифического предания в Евангелии Петра и у св. Иустина наведён был, по его собственному признанию (S. 43), также одним из английских учёных, Джемсом Дрюммондом (см. G. Salmon, А historical introduction to the Study of the Books of the New Testament. Ed. 5, London, 1891, p. 66–67). По мнению Дрюммонда, фраза Иустина в Apol. I, 35: διασροντες ατν κϑισαν π βματος κα επον: Κρνον μν, за исключением перемены единственного числа на множественное, совершенно будто бы тождественна (?!) со словами Иоанна в Ин.19:13 κα κϑισεν π το βματος, а потому он находит основательным заключение, что Иустин читал это место в Евангелии Иоанна, и что глагол κϑισεν он понимал в транзитивном значении. Мнение Дрюммонда разделяет, по-видимому, и Salmon, сообщающий между прочим, что ещё много лет ранее Дрюммонда он слышал также от архиепископа Whately, что κϑισεν у Иоанна нужно понимать в транзитивном значении, как 1Кор.6:4 ; Еф.1:20 . 53 На стр. 43 Цан сам справедливо говорит, что само по себе место из пророка Исаии, очевидно, недостаточно для объяснения происхождения рассматриваемой саги у Иустина и в Евангелии Петра, потому что в нём ничего не говорится о судейском кресле: и по своему содержанию и связи оно так далеко от истории страданий Христа, что применение его к последней, без какого-либо определённого связующего пункта в ней, составляло бы непонятную загадку. Говоря ото, Цан имеет в виду прежнее свое объяснение происхождения легенды у св. Иустина, в Geschichte d. N. Kanon, Bd. I. 2 Häf.. S. 548; но замечание его одинаково приложимо и к настоящему объяснению. Содержание и связь пророческого места одинаково остаются далёкими от истории страданий Христа и при предполагаемом Цаном неправильном понимании слов Иоанна. |
| Этот вывод Ринка может находить подтверждение себе в следующем, приводимом Цаном, цитате сирского писателя Афраата, старшего современника св. Ефрема Сирина , родом перса ( 320): „и был Иосиф назван отцем Иисуса Христа, и Иисус был рожден от Девы Марии, из семени Давидова, от Святого Духа, как написано: Иосиф и Мария, его обручница, были оба из дома Давидова. И Апостол свидетельствует, что Иисус Христос от Марии был, от семени дома Давидова, во ( от, чрез) Святом Духе“. Цитат этот всего ближе к 6-му стиху 3-го послания к Коринфянам, хотя может быть сведен и к Римл. 1, 3–4 , – и потому не должен иметь большой силы 25 . Но самое решительное доказательство Цан находит в бывшем Ринку и Аухеру неизвестным толковании св. Ефрема Сирина на этот апокриф, как на подлинное послание Ап. Павла 26 . Таким образом в первой половине четвертого века апокриф уже существовал в сирской Церкви и многими считался за писание подлинно-апостольское и каноническое. Но так как, по свидетельству св. Ефрема Сирина , Вардесан и его последователи не имели этого писания в своем „Апостоле“, а между тем этот еретик не вдавался, подобно Маркиону, в критику библейского канона церковного, следуя в этом, как и во многих других отношениях, тем же приемам, какие употреблял и Валентин, – то отсюда Дан заключает, что во время Вардесана (154–222 гг.) этот апокриф еще не был принят сирскою церковью в число канонических книг Нового Завета. Таким путем Цан приходит к окончательному предположению, что столетие между 220–320 годами есть наиболее вероятное время для появления апокрифа в сирской церкви 27 . Отрекаясь, затем, от своего прежнего мнения, что „апокриф вероятно возрос на почве сирской церкви“ 28 , Цан решительно склоняется к мысли о первоначально греческом происхождении апокрифа. Основываясь на историческом разсказе, помещенном у св. Ефрема и в армяно-библейском тексте между посланиями Коринфян к Апостолу и Апостола к Коринфянам, каковому разсказу нет соответствующого примера ни в одном апостольском послании,– а также принимая во внимание характер разсказа, предполагающего в читателе предварительное уже знакомство с упоминаемыми людьми и историческими обстоятельствами этой переписки Апостола с Коринфянами: – на этих основаниях Цан строит догадку, что переписка эта первоначально должна была составлять часть какого-либо цельного и последовательного исторического повествования, подобного книге Деяний Апостолов или Актам Феклы и под. |
| —7— А как этот апокриф был неизвестен греческой Церкви и его нет ни у греческих писателей, ни в греческих каталогах священных книг, ни в греческих кодексах, – то Ринк со всею (по мнению Цана) справедливостью заключил отсюда, что армяне взяли апокриф у сирийцев, следовательно в такое время, когда у армян преобладало влияние сирской Церкви и сирской Библии, то есть не позднее 500-го года. Этот вывод Ринка может находить подтверждение себе в следующем, приводимом Цаном, цитате сирского писателя Афраата, старшего современника св. Ефрема Сирина , родом перса († 320): «и был Иосиф назван отцом Иисуса Христа, и Иисус был рожден от Девы Марии, из семени Давидова, от Святого Духа, как написано: Иосиф и Мария, его обручница, были оба из дома Давидова. И Апостол свидетельствует, что Иисус Христос от Марии был, от семени дома Давидова, во (=от, чрез) Святом Духе». Цитат этот всего ближе к 6-му стиху 3-го послания к Коринфянам, хотя может быть сведен и к Рим.1:3–4 , – и потому не должен иметь большой силы. 1385 Но самое решительное доказательство Цан находит в бывшем Ринку и Аухеру неизвестным толковании св. Ефрема Сирина на этот апокриф, как на подлинное послание Ап. Павла. 1386 Таким обра- —8— зом в первой половине четвертого века апокриф уже существовал в сирской Церкви и многими считался за писание подлинно-апостольское и каноническое. Но так как, по свидетельству св. Ефрема Сирина , Вардесан и его последователи не имели этого писания в своем «Апостоле», а между тем этот еретик не вдавался, подобно Маркиону, в критику библейского канона церковного, следуя в этом, как и во многих других отношениях, тем же приемам, какие употреблял и Валентин, – то отсюда Цан заключает, что во время Вардесана (154–222 гг.) этот апокриф еще не был принят сирскою церковью в число канонических книг Нового Завета. Таким путем Цан приходит к окончательному предположению, что столетие между 220–320 годами есть наиболее вероятное время для появления апокрифа в сирской церкви. 1387 Отрекаясь, затем, от своего прежнего мнения, что «апокриф вероятно возрос на почве сирской церкви», 1388 Цан решительно склоняется к мысли о первоначально греческом происхождении апокрифа. |
| нужно ещё решить вопрос и о том, не отразилось ли на его учение о Св. Троице до известной степени и учение Тертуллиана . Из сказанного, кажется, ясно, что теория Цана о «старших» и «младших никейцах» нуждается в новом пересмотре. Разъясняя смысл термина μοοσιος по учению «старших никейцев», Цан имел собственно в виду учение Маркелла и Афанасия В., как оно излагалось ими после никейского собора. При этом для реконструкции учения Афанасия В. Цан пользовался и такими сочинениями, которые, как так называемое IV-e слово против ариан, expositio fidei и другие, хотя и издаются между творениями Афанасия, но на деле, как показали вышедшие в 1890 году исследования Hoss’a и Stülcken’a, не принадлежат ему 21 . Учение св. Александра Александрийского Цан совершенно игнорирует. Объясняется это, конечно, тем, что вопроса о понимании св. Александром термина μοοσιος невозможно и ставить по той простой причине, что в обоих его дошедших до нас – до никейских – посланиях термин этот вовсе не встречается. Но именно поэтому Цану и не следовало бы обходить молчанием вопрос: насколько учение св. Александра о Св. Троице (собственно о Сыне Божием) согласовалось – не в терминологии, а по смыслу – с учением Афанасия В. и других «старших никейцев», не приближалось ли оно наоборот к учению «младших никейцев»? Стояло ли и для св. Александра, как для «старших никейцев», на первом плане единство существа Отца и Сына – в противовес арианскому политеизму, или же, как для Оригена и «младших никейцев» – их ипостасное различие – в смысле противовеса савеллианскому слиянию лиц Св. Троицы? До весьма недавнего времени, последним словом науки по вопросу об учении св. Александра Александрийского о Сыне Божием оставалось изложение этого учения в Lehrbuch der Dogmengeschichte А. Гарнака 22 и предлагаемая заметка представляет собой, в сущности, разбор взглядов. Гарнака. Но в 1910 году вышел 11-й том 2-го издания Lehrbuch der Dogmengeschichte P. Зееберга 23 , где учение св. Александра изложено хотя и более кратко, но более беспристрастно, чем у Гарнака. Зееберг признаёт, что Александр «всё сделал» для того, чтобы отклонить от себя «упрёк и савеллианстве». |
| Новозаветный канон, по учению Климента V Ι Учение о боговдохновенности св. книг Нового Завета у Климента Александрийского тесно связано с вопросами о новозаветном каноне, его образовании, о собрании новозаветных писаний в один сборнике и пр. Два наиболее выдающихся богослова немецкого протестантизма вступили в острый спор между собой по вопросу о происхождении и характере новозаветного канона: это Гарнак и Цан 169 . Гарнак, глава критического богословия в Германии, в образовании новозаветного канона, при повороте второго столетия, видит дело древней кафолической Церкви, одержавшей, благодаря усилиям, победу над лжеучениями. Существенные потребности Церкви сделали из св. Писания апостольский масштаб церковного учения. Для Гарнака история канона в существе есть история догмата. История же св. письменности и богослужения только доставляет материал. Противником критической школы является Цан, он защитник и представитель положительных преданий протестантизма. Для него история канона – исключительно история собрания св. книг. Это – не глава истории догмата (Гарнак), но отрывок, часть истории церковной жизни вообще и церковного богослужения особенно. Впадают в жестокую ошибку, когда хотят смешивать историю свойств св. Писания, каковы: святость, божественный авторитет, вдохновение, с историей самого дела, которого они суть свойства. Положение, что канон произошёл в средине второго века, как оружейная палата объединённой кафолической Церкви, только тогда можно было бы принять, если предположить, что отцы были способны к явной лжи или же, вследствие злоупотребления словами, под каноном Нового Завета понимали простой комплекс свойств св. книг. С большой настойчивостью вооружается Цан против утверждения, что канон св. книг произошёл, вместе с образованием кафолической Церкви, около 200 г. христианской эры. В данном вопросе истина, несомненно, находится в средине. Односторонние и крайние взгляды Цана вызваны его апологетическим стремлением доказать твёрдость и возвысить авторитет св. |
|
|
