| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛЖИЦА Лжица на престоле (справа). Фрагмент мозаики «Причащение апостолов» в соборе Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Лжица на престоле (справа). Фрагмент мозаики «Причащение апостолов» в соборе Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. [Греч. λαβς, букв.- «клещи» или, шире, «то, чем что-то держат»; также κοχλιριον - «ложка»], в правосл. богослужении один из сосудов священных , ложка особой формы с длинной ручкой (как правило, серебряная, посеребренная или позолоченная); используется при причащении мирян и потреблении Св. Даров . Помимо византийской Л. известна и в других восточнохрист. литургических традициях: сирийской, коптской, эфиопской, за исключением армянской (см.: Drower. 1956. P. 147-195, с учетом уточнений в работе: Taft. 2008. P. 266-269). Имеются свидетельства использования специальных ложек и в богослужении христ. Запада, но не в качестве евхаристической Л. ( Braun. 1932. S. 266-268). Наименование и символика Л. в визант. богослужебном обиходе - λαβς - основаны на образе из видения прор. Исаии в иерусалимском храме: «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами,- и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа. Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами (LXX: τ λαβδι) с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис 6. 1-7). Сопоставление частицы Тела Христова с горящим углем из видения прор. Исаии встречается, напр., в толковании литургии Феодора Мопсуестийского († 428) (Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord " s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist/Ed. A. Mingana. Camb., 1933. P. 118-120, 260-261. (Woodbrooke Studies; 6)) и затем повторяется в наиболее популярном из визант. литургических комментариев, созданном в VIII в. и приписываемом свт. Василию Великому либо свт. Герману I К-польскому (изд.: Brightman F. E. The «Historia Mystagogica» and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy//JThSt. 1908. Vol. 9. P. 248-267, 387-397). С XV в. правосл. богослужебные книги предписывают священнику и диакону, причастившись, произнести стих Ис 6. 7 ( Taft. 2008. P. 198-199). |
| 1 . – На первом месте в числе подлинных сочинений Леонтия Виз. мы, как и все вообще исследователи, ставим сочинение: «Contra Nestorianos et Eutychianos». Право на такое помещение и признание дает нам сам автор, довольно прозрачно намекнувший в прологе к этому сочинению, что раньше им ничего не было написано. Здесь он говорить, что, не смотря на все просьбы письменно изложить свои мысли и решения, какие им высказывались на диспутах, он медлил исполнением этих просьб, и только теперь находит возможным исполнить этот долг любви и благодарности по отношению к своим почитателям и покровителям 214 . О том же самом напоминает он и в предисловии к III книге того же сочинения 215 . Затем во II книге Леонтий проговаривается относительно своих планов в будущем: «что касается до Севира, говорить он, то это мы оставим для дальнейших книг» 216 . Из этого видно ясно, что автор данным сочинением начинает ряд других книг, в коих специально будет заниматься Севиром. Далее, в прологе к извлечениям из книг еретика Феодора Мопсуестийского 217 , Леонтий говорить: «если Богу будет угодно и времени у нас достанет, мы особое сочинение напишем против него (Феодора), в котором обнаружим в его книгах все его нечестие, подтвердим это и авторитетами». Такую книгу и представляет собою у Леонтия: «Tractatus adversus Nestorianos», где детально разбираются, все заблуждения Феодора Мопсуестийского. Таким образом, в этом своем сочинении «Contra Nestor, et Eutycli.» Леонтий указывает на все другие сочинения, которые явились впоследствии. Вот почему в древнейших манускриптах, (напр. Лавдиановском) собрание сочинений Леонтия и открывается прямо сочинением: Contra Nest, et Eutych., а не сочинением De sectis, как это мы видим у Миня. Разбираемое сочинение не только в количественном счете есть первое из трудов Леонтия, но по справедливости может считаться первым и но его внутренним достоинствам, по важности и серьезности его содержания и по стройности и стильности его изложения. Прежде всего в нем, и только в нем, мы находим некоторый указания на личность автора. |
| Александрийского († 444). При этом Эдесской богословской школой в данный период руководил Кийоре, 1-й известный по имени ее глава ( ) ( Barhadb. Halw. Caus. 1908. P. 382-383). Он инициировал перевод с греческого языка на сирийский экзегетических сочинений одного из крупнейших представителей Антиохийской школы - Феодора Мопсуестийского, который являлся учителем Нестория. Перевод на сирийский язык творений Феодора активно осуществлялся в течение неск. десятилетий многими переводчиками, связанными с Эдесской школой, а одним из вдохновителей этой работы был будущий преемник Раввулы на кафедре Ива (435-449, 451-457), преподававший до этого в школе (подробнее см.: V öö bus. 1965. P. 10-24). Т. о., несмотря на позицию епископа Раввулы, руководитель, а также бóльшая часть преподавателей и учеников школы являлись убежденными сторонниками антиохийского богословия, оппозиция же была немногочисленной. По всей видимости, именно к периоду обучения Н. в Эдесской школе относится его знакомство с Бар Саумой (впосл. митрополит Нисибинский) ( Barhadb. Hist. eccl. P. 597). Последний придерживался строгого дифизитства , к-рое исповедовал Ива. О совместном участии Бар Саумы и Н. в переводческой работе сообщается в историческом повествовании, к-рое сопровождает перечень восточносир. католикосов в рукописи Vat. syr. 135. Fol. 27 (VII-VIII вв.; изд.: Nomina catholicorum. 1886. P. 556-557). В источнике говорится о том, что Н., Бар Саума и некий Йездад (Йаздад) были изгнаны из Эдессы еп. Раввулой (имя епископа является явным анахронизмом), после чего они «перевели ( ) писания нечестивых Нестория и Феодора [Мопсуестийского]», причем эта их деятельность датируется временем правления шаханшаха Пероза (Фейруза; 459-484). Впрочем, глагол (порода для корня ), часто интерпретируемый как «переводить» (см., напр.: Abramowski L. Untersuchungen z. Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 8. (CSCO; 242. Subs.; 22)), имеет и др. контекстные значения: «издавать [книгу]» и просто «переносить, перевозить» ( Payne Smith R. |
| Помимо Феодора Мопсуестийского И. Ф. постоянно критикует Оригена, отстраняясь, т. о., не только от буквализма и грубого типологизма, но и от излишнего аллегоризма и спиритуализма. Он не менее тщательно, чем Косма, следует букве Свящ. Писания, их отличие состоит как в понимании соотношения Свящ. Писания и научного познания, так и самой картины мира. Космос Космы статичен вплоть до скончания мира, космос И. Ф.- динамичен. Согласно Косме, небеса неподвижны, их круговое движение означало бы их вечность. И. Ф. не порывает с учением о круговом движении небес (оно позволяло объяснять астрономические явления), но пытается доказать, что это круговое движение не обязательно «вечно», т. е. не должно влечь за собой вечность мира. И. Ф. говорит о присущем и естественном движении небес, к-рое сообщено небесам Богом. И. Ф. применяет свою теорию «импетуса» (лат. impetus - напор, натиск). Согласно этой теории, двигатель сообщает силу движения движимому и сила становится собственной силой движимого (о теории «импетуса», разработанной как критика аристотелевского учения о движении, см.: Wolff. 1971; Idem. 1978; само понятие impetus применительно к этой силе принадлежит не И. Ф., а схоласту XIV в. И. Буридану). Бог внедрил силу движения в небеса, и теперь они движутся «естественно», т. е. в соответствии с природой, к-рую им сообщил Бог (см.: Pearson. 1999. P. 227-228). Выступая против неоплатонического синтеза платоновской метафизики и Аристотелевой физики, в котором небеса были наделены божественным статусом, И. Ф. христианизирует языческую космологию посредством ее натурализации. Это можно проследить на примере учения И. Ф. об ангелах, отличного от учения Космы Индикоплова и Феодора Мопсуестийского. Полемика с ними по этому вопросу занимает важное место в трактате «О сотворении мира». И. Ф. отстаивает учение свт. Василия Великого, согласно к-рому ангелы были сотворены до материального мира и бестелесны. Косма же считал, что ангелы были сотворены вместе с материальным миром и жестко связаны с ним до его конца. Ангелы, по Косме, приставлены к материальному миру и выполняют в нем важные функции. В частности, они обеспечивают движение планет и звезд по «тверди» и будут делать это вплоть до упразднения «тверди», затем ангелы вместе с воскресшими людьми окажутся на небе. В системе Космы между миром духов и миром материальным устанавливалась тесная связь и зависимость. Они творились Богом вместе, духи оказывались «приставленными» к тем или иным участкам материального мира, описывались через свою функцию и свое место в нем. Критикуя И. Ф. за то, что тот не преодолел языческое мировоззрение, поскольку пользуется данными языческой науки, Косма сам в этом пункте оказывался в зависимости даже не от античной науки, а от примитивной религиозности, жестко связывающей духовный и материальный миры и объясняющей физические явления (не только движение планет, но, напр., сейсмические и метеорологические) воздействием ангелов или духов. |
| Едва ли можно назвать своего рода «несторианином до Нестория» и Феодора Мопсуестийского, христологическая формула к-рого, однако, отличается от формулы Диодора Тарсийского («две природы - единое поклонение»). При этом богословская мысль Феодора развивалась в перспективе, к-рая во мн. отношениях предвосхищала христологию Нестория. Феодор подчеркивал факт единства божественной и человеческой природ, а не их различия, объединяя две индивидуализированные природы в единое Лицо Сына - т. н. Лицо единения (πρσωπον τς νσεως), на к-рое переносятся свойства обеих природ. И хотя взаимного общения свойств Логоса и человека Иисуса не происходит, существует, по выражению совр. исследователей, только один Субъект всех христологических предикатов, пусть и отличный от Бога Слова (подробнее см.: Sullivan. 1956. P. 259-284; Behr. 2011. P. 30-31). К тому же Феодор утверждал, что природа является совершенной (τλεια) только в том случае, если она обладает своей ипостасью, поэтому исповедание двух природ Христа неизбежно требует признания двух ипостасей. Эта мысль не содержит ничего специфически несторианского, поскольку она признавалась как восточносирийскими, пронесториански настроенными авторами, писавшими о том, что во Христе две природы и две ипостаси, так и сторонниками александрийского богословия, которые исповедовали одну сложную природу и, следов., одну ипостась после Воплощения. Последние, в их числе и Севир Антиохийский, допускали возможность умозрительно (греч. κατ τν θεωραν; сир. ), «лишь в тонком умозрении» (греч. τ λεπτ θεωρ μν; сир. ) или «в примышлении» (греч. κατ πνοιαν; сир. ) говорить о двух природах и двух ипостасях, из которых составился единый Христос (см., напр.: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 22//CSCO. Vol. 101. P. 184-188; рус. пер.: Заболотный. 2016. С. 336-337). Это в целом соответствует словам Феодора, согласно к-рым, когда мы различаем (διακρνωμεν) божество и человечество, мы исповедуем две совершенные природы и две ипостаси. Эти рассуждения содержатся во фрагменте соч. «О Воплощении» (CPG, N 3856), сохранившемся как в греч. оригинале, к-рый цитирует Леонтий Византийский , так и в сирийском переводе сочинения Феодора, дошедшем в восточносир. рукописи Brit. Lib. Add. 14669 (изд.: Behr. 2011. P. 290 (греч. текст), 468-470 (сир. текст)). |
| In Nahum//PG. 81. Col. 1787-1808; CPG, N 6208), чей труд был написан после 434/435 г., т. е. позднее трудов остальных авторов (см.: Guinot J.-N. L " exégèse de Théodore de Cyr. P., 1995. P. 58-59), и представляет собой так же, как и Комментарий Феодора, по большей части парафраз библейского текста, только более краткий. Согласно Феодориту, предсказывая окончательное разорение и гибель Ниневии, Н. тем самым подчеркивает, что Господь «не оставляет ничего без своего… промышления, но у каждого требует отчета во всем, что сделано им в жизни» ( Theodoret. In Nahum. Praef.). Тем не менее, следуя за Комментарием Феодора, Феодорит часто не принимает ряд его толкований (напр., Наум 2. 1-2). Кроме того, если у Феодора Мопсуестийского не встречается ни одного христологического истолкования в Комментарии, то Феодорит все же обозначает общее направление духовного понимания пророчеств Книги, «поскольку ветхозаветные события служат образом новозаветных, то под уничтоженным ассирийским царем следует подразумевать тиранию диавола, прекращенную Владыкой Христом, а под празднующим Иудой - ликующую о спасении вселенную, принявшую от Владыки духовную благодать, избавляющую от тирании демонов» ( Theodoret. In Nahum. 2. 1). В целом же у представителей антиохийской богословской традиции пророчества Н. становились преимущественно материалом для построения назидательных увещеваний в контексте рассказа о действии Божественного Промысла в истории. Прор. Наум. Скульптура. 2-я пол. XV в. (сокровищница собора св. Павла в Мюнстере, Германия) Прор. Наум. Скульптура. 2-я пол. XV в. (сокровищница собора св. Павла в Мюнстере, Германия) Наиболее подробный комментарий на Книгу прор. Наума принадлежит блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. in Naum.//CCSL. 76A. P. 525-578; CPL, N 589), к-рый написал его, вероятно, ок. 393 г. ( Nautin P. Etudes de chronologie hiéronymienne (393-397)//REAug. 1974. T. 20. P. 252). Блж. Иероним не пренебрегает буквально-историческим истолкованием текста пророчеств в виде парафразы (παραφραστικς), но этот метод толкования не является особенностью его Комментария. |
| —407— ляются из среды аскетов. О. Иоасаф несколько раз (стр. 182 пр. 1. 229) говорит об отличии своих трех толкователей Слова Божия от египетских монахов, но не показывает наглядно этого отличия, а оно весьма существенно. Преп. авва Исаия пишет: «Расположение к любопытному исследованию Писания приводит ко вражде и спорам, а плачем о грехах доставляется мир. Монаху, безмолвствующему в келлии, вменяется в грех, если он, оставя плачь о грехах своих, обратится к пытливому исследованию Писания. Кто вдается в объяснение Писания, не стяжав предварительно духовной свободы, тот поработился страсти любопытства и сильному увлечению мысленным пленением» (Слово 6-е). Нельзя ли здесь прочитать печального приговора всем академическим монахам? Но монашество при единстве своей сущности всегда было разносторонним и разнообразным. В древней же Церкви мы видим, что такие строгие аскеты, наставники монахов до наших дней, как преп. Ефрем Сирин , занимаются научным толкованием Свящ. Писания – пользуются данными лингвистики, географии, этнографии, пользуются иудейскими преданиями, пособиями в виде чужих толкований и т. д. Толкования Ефрема Сирина , Исидора Пелусиота и Нила Синайского обнаруживают, что своим делом они хотят служить Церкви. Они люди с широкими церковными взглядами, почему и стараются в Писании находить обличение еретиков, говорить, напр., о согласии двух заветов, имея в виду, конечно, маркионитов с их separatio legis et evangelii (Tertull. Adv. Marc. I, 19. CSEL 47, p. 314). У самого же автора собраны в обилии все эти данные, однако он не делает никаких общих выводов касательно всех трех писателей-аскетов. Автор скупится на рассуждения: его анализ поглощает синтез. Можно указать несколько и мелких недочетов. Так уже на 1 стр. слова Созомена почему-то приводятся по-латыни, а греческая их редакция (sic!) находится в примечании. Фраза на стр. 10: «Изгнанники Эдесские привили здесь писания Феодора Мопсуестийского и Нестория, и таким образом Несторианство с экзегетическим методом Феодора составляли два главнейших направления этой второй Низи- |
| Подробное истолкование всего текста Книги прор. Малахии появляется только с кон. IV в., когда были составлены полные комментарии на собрание книг 12 малых пророков. Самым ранним сохранившимся полным комментарием на греч. языке является комментарий Феодора, еп. Мопсуестийского (Commentarius in Malachiam prophetam// Theodori Mopsuesteni. Commentarius in XII prophetas/Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. S. 401-430; CPG, N 3834), к-рый был написан не позднее 381 г. ( Theodore of Mopsuestia. Comment. on the Twelve Prophets/Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). В отличие от текстов остальных авторов этот текст содержит наименьшее количество примеров прообразовательного христологического толкования (фактически он признает его лишь за Мал 3. 1 и 4. 4-6), представляя собой буквальный, зачастую назидательно-нравственный парафраз библейского текста с отдельными экскурсами в историю евр. народа. По мнению еп. Феодора, М. возвещал народу то, что имело значение как в их время, так и во времена Маккавеев, именно к этому периоду он относит исполнение большинства пророчеств ( Theod. Mops. In Mal. 4. 2). Комментарий оказал существенное влияние на истолкования Феодорита Кирского и Ишодада Мервского. Наиболее подробный комментарий принадлежит блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. in Mal.//PL. 25. Col. 1541-1578; CPL, N 589), вероятно, текст был написан ок. 390-396 гг. ( Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings and Controversies. L., 1975. P. 141-157, 163-167). Блж. Иероним - единственный из церковных авторов, к-рый, комментируя текст Книги прор. Малахии, приводит полностью перевод каждого стиха по МТ и LXX, отмечая разночтения и исправляя текст (напр., полагая, что Мал 1. 1 в переводе LXX: «Положите на сердца ваши (т. е. слова Господа.- А. П.)» взяты из Агг 2. 15 (по LXX - Hieron. in Mal. 1. 1)). Он единственный из авторов полных комментариев, кто обращается к этимологии евр. терминов. Его толкование в большей мере наполнено аллегорическими и христологическими примерами. Почти в каждом разделе блж. Иероним приводит толкования др. авторов, вступает с ними в полемику, соглашается с ними или оставляет их мнения без комментария. Благодаря этому тексту известно о существовании комментария Оригена, к-рый не сохранился; блж. Иероним сообщает, что Ориген написал 3 свитка (volumina) толкований, содержащих целиком иносказательную интерпретацию книги. Возможно, следы текста Оригена можно обнаружить в комментарии блж. Иеронима, когда он ведет полемику с анонимными авторами, мнение к-рых критикует. О несохранившемся комментарии на Книгу прор. Малахии Аполлинария, еп. Лаодикийского, упоминает блж. Иероним, называя ее «книжицей» (libellus), к-рую по своему жанру следует отнести скорее к «заметкам» ( Hieron. In Mal. Praef.//PL. 25. Col. 1544a). |
| Павла; это было незадолго до оставления им Рима, т. е. немного ранее 410 года. Исторические сведения о комментариях Vide in lib. de pecc. merit. III, 1, 2, 21; De gest. Pel. n. 32; Commonit. M. Mercat. c. 2; De haeres. 88. Отрывки из комментариев собраны у Гарнерия in loco cit. 6 P. Orosii Apologet 27. Подобным образом описывает Пелагия и Иероним: «ipse mutus (ер. Iohannes lerusal.) latrat per Albinum (вм. Albionem) canem (Pelag.), graudem et corpulentem, qui calcibus magis posset saevire, quam dentibus». Предисл. к 3 кн. толк. на прор. Иеремию. 16 Между современниками Пелагия существовали три различных взгляда на происхождение заблуждений его: взгляд блаж. Иеронима, мнение Мария Меркатора и взгляд блаж. Августина. Что касается Иеронима, то несомненно, что он не имел никаких определенных исторических сведений о зарождении пелагианских идей. Он указывает самые разнообразные источники последних, основываясь лишь на случайном сходстве, какое находил между учением пелагиан и мнениями лжеучителей прежнего времени, а не на каких-либо достоверных исторических известиях о взаимной связи между ними. Так, учителями Пелагия он называет стоиков (их учение о бесстрастии), Оригена , Руфина Аквилейского , Иовиниана, Евагрия, Палладия Гелленопольского и др. Бесспорно, что те или иные частные мысли указанных лиц имели сходство с учением Пелагия, напр. учение Оригена о свободе воли, но фактически установить историческую связь между ними невозможно. По известию Меркатора, Пелагий заимствовал свое лжеучение от идей Феодора Мопсуестийского, занесенных в Рим чрез некоего сирийца Руфина, который пришел в Рим во времена папы Анастасия и внушил здесь Пелагию мысли своего учителя, Феодора (Common, adr. haer. Pel. App. р. 2 t. X. s. August, oper. Edit. Bened. p. 2289). Ho это известие в том виде, в каком передает его Меркатор, совершенно неправдоподобно. Невозможно предположить, чтобы человек преклонных лет, богословски образованный, сам писавший богословские сочинения, вдруг, под влиянием случайного знакомства, решился коренным образом изменить свое христианское мировоззрение. Известие Меркатора можно принять в том только смысле, что Пелагий действительно был знаком с Руфином, но не заимствовал от последнего свои заблуждения, а лишь нашел у него подтверждение и, быть может, отчасти рационально-экзегетическое обоснование своему воззрению на человеческую природу. В таком виде известие Меркатора заслуживает, как увидим далее, полного доверия. |
| В своей работе автор обнаружил близкое знакомство с библейским текстом вообще: им обильно приводятся параллели к книге пр. Аггея из всех библейских книг; при выяснении смысла того или другого подлинного выражения он также делает многочисленные ссылки на другие священные книги, в которых употреблено данное выражение. При написании сочинения использовано огромное количество пособий: комментарии святоотеческие и позднейшие на русском, немецком и французском языках; а для первой части – большое число пособий исторического содержания. Конечно, можно в этом отношении указать и пробелы: автор не использовал, напр., толкований на пр. Аггея Феодора Мопсуестийского, Кальвина и других известных западных комментаторов, преимущественно прежнего времени; совсем не обращался он и к английским комментаторам малых пророков, каковы: Pusey, Smith, Far- —185— rar, Eiselen, Perowne, Maclaren и др. Но обстоятельного изучения западной литературы по любому вопросу библиологии в течение одного года и при условии выполнения других студенческих обязанностей нельзя и требовать. В своих суждениях автор всюду основателен и последователен, всюду стремится исчерпать вопрос до конца. К пособиям относится критически; хотя, необходимо заметить, иногда, без особой нужды, полемизирует с отрицателями там, где можно бы их суждения оставить без возражений (см. стр. 117 и след., стр. 121). Разбор подлинных выражений дается обстоятельный – при пособии авторитетных лексических и грамматических руководств и библейской симфонии. Изредка, впрочем, автор отступает от этого порядка и, напр. на стр. 152–153, выясняя значение слов: и , довольствуется ссылками на комментаторов (ср. стр. 365–366). О. Виноградов добросовестно изучил обширный материал, бывший у него под руками, и тщательно его обработал; а по чистоте и правильности языка рецензируемое сочинение, в ряду кандидатских работ, представляет, без сомнения, явление не частое. Признавая высокое достоинство сочинения о. Виноградова, рецензент не может, однако, обойти молчанием и его недостатков – по большей части, впрочем, несущественных. В сочинении немало обширных выписок из пособий (стр. 5–7, 156–157, 244–245, 280–282 и др.); в нём вообще велико количество цитат, иногда совершенно лишних; автору чаще следовало бы говорить от себя и своими словами. Нередко он, без всякой нужды, заимствует цитаты из вторых рук, без проверки (стр. 42–44, 54, 156–157, 289 и др.). Далее: в рассматриваемом сочинении не замечается соответствия между основным текстом и примечаниями; есть страницы, где для текста не остается ни одной строки. Напр., о Зоровавеле и Шешбацаре уместнее было бы подробно трактовать в особом приложении, а не в таком несоразмерно обширном примечании, занимающем около 11 страниц (52–62, см. также стр. 114–120); или же следовало, значительно сократив, поместить его в тексте. Наоборот, сведениям о месяцах еврейского года место не в тексте, а в примечании (стр. 174). |
|
|
