| до ухода в Иерусалим не до конца ясно. В письме Артаксеркса Е. назван «священником, учителем (арам. , букв.- книжник) закона Бога небесного» (1 Езд 7. 12), а в др. месте о нем говорится как о «книжнике (евр. , ), сведущем в законе Моисеевом» (1 Езд 7. 6). Наименование «книжник» (арам. евр. сопоставлялось также с аккад. словом - правитель, управляющий, начальник) могло, по мнению нек-рых ученых, обозначать офиц. должность при персид. дворе, к-рую якобы занимал Е. ( Schaeder. 1930. P. 24). Большинство исследователей, однако, считают такой вывод необоснованным ( North. 1992). Сопоставление положения Е. с должностью представителя еврейской общины при персид. дворе в сасанидскую эпоху ( ) является, по-видимому, анахронизмом, хотя и присутствует в нек-рых исследованиях (см., напр.: Schaeder. 1930). Дата прихода Е. в Иерусалим представляет собой проблему при попытке согласовать ее с деятельностью Неемии . По сообщениям Библии, переселение Е. состоялось в 7-й год правления Артаксеркса (1 Езд 7. 8), а деятельность Неемии началась лишь в 20-й год правления того же царя (Неем 1. 1; 2. 1). В чтении для народа книги закона участвовали и Е. и Неемия (Неем 8. 9), поэтому оказывается, что лишь через 13 лет после прихода в Иерусалим Е. приступил к обучению народа закону Божию. Жизнь в Иерусалиме уже была до нек-рой степени устроена (1 Езд 8. 29, 33), в то время как Неемия, по-видимому, нашел город в полном запустении (Неем 2-3). На основании этих и нек-рых др. сведений в зап. библеистике делаются предположения о том, что Е. пришел в Иерусалим на неск. десятилетий позже, чем принято считать (см., напр.: Morgenstern. 1962; Emerton. 1966; Klein. 1992). Так, упоминаемого в 1 Езд 7. 7 царя Артаксеркса (евр. , ) отождествляют не с Артаксерксом I, а с Артаксерксом II, 7-м годом правления которого был 398 г. до Р. Х. ( Galling. 1964. S. 158-161); такой подход также имеет свои проблемы, поскольку уже в 419 г. до Р. Х. была установлена точная дата празднования Пасхи для иудейской общины в Элефантине, что вряд ли могло произойти ранее начала деятельности Е. по возрождению авторитета закона Моисеева в Иерусалиме ( Koch. 1974. P. 179-180). Историчность рассказов о Е. |
| Кто же были псалмопевцами, составившими Псалтирь? В частности, о писателях и происхождении псалмов, согласно выработанным современной западной ортодоксальной, католической и протестантской, и русской богословской литературой, обстоятельным доводам, можно дать следующие сведения. Вторым по времени жизни и первым по количеству составленных им псалмов псалмопевцем был Давид, соединявший в общем сознании с своим именем преимущественно наименование псалмопевца. В Новом Завете именем «Давид» нередко называется вся Псалтирь ( Евр.4:7 ; Деян.2:25 ). В надписаниях, существующих в нынешнем еврейском тексте, Давиду приписываются 73 псалма: 3–31, 33–40, 50–64, 67–69, 85, 100, 102, 107–109, 121, 123, 130, 132, 137–144. Кроме того многие псалмы, не надписанные в нынешнем еврейском тексте именем Давида, согласно ясному новозаветному свидетельству (напр., о Пс.2 Деян.4:25; 13:33 ; о Пс.94 Евр.4:7 ) и другим ясным указаниям в их содержании и языке, приписываются также Давиду, так что более половины Псалтири принадлежит ему и по этой принадлежности справедлив и ныне термин: «Псалтирь Давида». Кроме того, этот термин справедлив и потому, что и другие псалмопевцы, особенно из современников Давида, излагают свои чувства и мысли очень сходно с Давидом и являются как бы посредниками его в священном псалмопении. Посему, как имя Самуила не несправедливо носят 1–2 Царств, так и имя Давида Псалтирь. Кроме надписания свидетельством происхождения вышеуказанных псалмов от Давида служит весьма нередкое в них совпадение с историческими и биографическими обстоятельствами Давида, известными из ветхозаветных книг (напр., псалмы 3, 7, 8, 17, 18, 21, 50 и др.), и с вызванным ими настроением Давида, ясно отражающимся в псалмах. Происхождение некоторых псалмов от Давида подтверждается ясным на это указанием в ветхозаветных (напр., о Пс.17 2Цар.22 гл.) и новозаветных (о Пс.109 Деян.2 и Мф.22:43 ; о Пс.40 Деян.1:16–20 ; о Пс.15 Деян.2:25–28 ; о Пс.31 Рим.4:6–8 ; о Пс.68 Рим.11:9–10 ) книгах. Затем, доказательством происхождения от Давида псалмов, надписанных его именем, служит нередко соответствие их частным историческим событиям в жизни Давида, а также и вообще духу, всему духовному облику Давида, как он изображается в ветхозаветных исторических книгах, например Пс.50 и 2Цар.12 гл.; Пс.3 и 2Цар.15–16 и т. п. Согласно также свидетельству ветхозаветных ( 2Цар.7 гл.) и новозаветных книг ( Мф.22:23 ) о мессианских обетованиях, данных Давиду и отражавшихся на его настроении ( 2Цар.7:16–29 ), и о многих мессианских псалмах, приписываемых ему в Новом Завете ( Деян.2:25–31; 4:25 ), можно думать, что и большинство (кроме 71-го) мессианских псалмов от него же произошли (псалмы 2, 8, 15, 21, 39, 68, 109). Все Давидовы псалмы проявляют его глубокую веру в Бога и в Его постоянное промышление о человеке, в особенности среди страданий и опасностей в земной жизни людей богобоязненных. |
| 1-17) (см. раздел о числовой символике букв в ст. Алфавит ). Часто исследователи говорят о том, что писавший Евангелие от Матфея не имел правильного представления о религ. течениях в иудаизме, считал учение фарисеев схожим с саддукейским (Мф 16. 5-12), а воскресение мертвых - частной проблемой, а не основой саддукейского учения (Мф 22. 23). Однако даже отсутствие конкретных деталей (топографических, культовых, политических и т. п.) может свидетельствовать лишь о том, что Матфей, составляя Е. в Иерусалиме для евреев, не имел необходимости называть общеизвестные или сохраняемые традицией Иерусалимской общины детали (напр.: «...и прибыл в Свой город» (Мф 9. 1), в параллельном месте в Евангелии от Марка - «...пришел Он в Капернаум» (Мк 2. 1). Подробнее см.: Грилихес. 1999). Т. о., даже сравнительно меньшее число деталей в Евангелии от Матфея, чем в Евангелии от Марка, может говорить в пользу аутентичности Евангелия от Матфея. Цитата Зах 9. 9 в Мф 21. 5 близка к евр. тексту ВЗ, а не к LXX. Хотя слова в Евангелии от Матфея о 2 животных, на к-рых Христос въезжал в Иерусалим, часто расцениваются как непонимание евангелистом семит. конструкций, однако подобные удвоения (по сравнению с Евангелиями от Марка и от Луки) встречаются у него также в Мф 8. 28-32 и 21. 1-9. Факт, что из большого количества ветхозаветных цитат в полной мере с евр. текстом согласуются лишь нек-рые, но часто используемые (Мф 19. 18-19; 22. 24, 37; 26. 30 и др.), говорит о том, что, даже если евангелист Матфей не пользовался евр. текстом, он его знал и мог читать. В Мф 1. 21 и 2. 23 присутствует игра слов, понятная только знающим евр. язык. Семитский фон проявляется в выражении «с того часа» (или «в тот час») (Мф 9. 22; 15. 28; 17. 18), в употреблении выражения «Царство Небесное» и слова «учитель» в качестве титула в синагогах (Мф 23. 7). В исследовании прот. Л. Грилихеса на многочисленных примерах показывается, что мн. особенности греч. языка Евангелия от Матфея получают удовлетворительные объяснения, если принять то, что дошедший до нас греч. |
| е. смоквы). Такой перевод произошел, вероятно, оттого, что переводчики в выражении переставили буквы и одну на место другой, т. е. прочли: , что, действительно, означает „обыскивая обыскал“ 120 . Мысль в этом переводе такая: саранча пожрала на виноградных лозах и смоковницах все; она даже как будто обыскивала их: не осталось ли еще чего-либо, что можно было бы ей поесть. Славян. перевод уклоняется от перевода LXX-mu тем, что местоимение относит к „смквы“ – „взыску биска и“, тогда как у LXX-mu ατν указывает на μπελον 121 . И сверже. Евр. , и бросил“ – подразумевается , „на землю“. Кимхи (см. Wünsche. S. 94) и Гитциг (S. 7) думают, что саранча бросала на землю все незеленое и несочное как бы с презрением. Но саранча пожирает все, что только может, „обгрызает даже двери у жилищ“ 122 . – Нельзя, кажется, принять и мнения Шродера, который думает, что здесь должно разуметь ветки, отламывавшиеся от огромной массы насевшей на них саранчи (см. Вюнше. S. 94). Правильнее полагать, что пророк говорит о молодых ветках, которые саранча перегрызала и которые поэтому упадали на землю. бл. Евр. . Гл. (гиф. от ) означает – сделал белым, обелил, а также и сделался белым, побелел ( Ис.1:18 ; Пс.50 ; Евр.51:9 и др). Здесь у Иоиля употреблено в последнем значении: „побелели ветви“ (Вульг.: ,,albi facti sunt rami ejus), вследствие того, что саранча обгрызла на них кору. LXX-mь же дали переходное значение: „λεανεν“, славян. бл. Лозіе ег. Евр. . Слово (употребляется только во множ. числе), от гл. , переплетал, означает вьющиеся и переплетающиеся ветки, преимущественно – виноградных лоз ( Быт.40:10:12 ), славян. „лозіе“. Суффикс мы объяснили выше. Креднер думает, что то, что говорится в рассматриваемом нами стихе о саранче, не должно понимать буквально, а что здесь пророк только картинно, поэтически, описывает опустошение, произведенное ею (см. Wünsche. S. 94–95). Но если вспомнить о страшной прожорливости саранчи, то не представится никаких трудностей принять слова Иоиля и буквально. Еще Тацит замечает (Ann. 15:5), что саранча „не оставляет ничего травянистого (herbidum) и лиственного (frondosum)“. Это подтверждают и новейшие путешественники. Шау, напр., говорит, что саранча пожирает все зеленое и сочное, – не только траву, но и листья лоз, смоковниц, пальм и других деревьев, – и что, когда объест листья, принимается даже за кору и молодые ветки (см. Wünsche, ibid). Стих 8-й. Указав, как сильно повредила саранча виноградным лозам и смоковницам, этим главным деревьям страны, от которых зависело благосостояние ее, пророк призывает землю иудейскую к горькому плачу и глубокой скорби. |
| 368 Впрочем, в надпис. Пс. 122, 131 и 133 не во всех списках. В надп. Пс.127 и 132 (по евр. 126 и 133) и по некот. спискам 123 (124) те же указания писателей находятся и в Вульгате. Есть такого рода указания и в сирском переводе; но надписания этого перевода, обыкновенно очень распространенные, с указаниями исторического и духовного, и в последнем случае большею частью христианско-таинственного смысла псалмов, носит на себе ясные признаки происхождения от какого-либо из христианских богословов не ранее 4 в., и потому могут быть указываемы лишь как частные мнения древних христ. толкователей Псалтири, а не как древне-исторические предания церкви ветхозаветной. 369 См. Напр. Hitziga – die Psalmen ubersetz und ausleg Einleit… Этого же взгляда держится отчасти и Delitzsch в die Psalmen См. его замеч. на Давидовы псалмы в 4 и 5 книгах Псалтири по евр. разд. 372 За исключением псалмов 25, 26, 27, 28, 35, 37, 103, 138, 144, (по евр.), где в еврейском стоит одно только – и 122, 124, 131 и 133, где оно соединяется с , имеющим относительно позднейшее происхождение. 379 Кто был этот Куш (), положительно сказать нельзя. 70, также Златоуст, Августин, Гр. Нисский принимают за Хусия (Χουσ) друга Давидова; но он в истории называется Архитянином (), а не сыном Вениаминовым ( 2Цар.15:32–37 ), да и самое имя его по евр. пишется иначе . Может быть это собственное имя какого-нибудь недоброжелателя Давидова из колена Вениаминова, каких у Давида во времена Саула, да и после, но все продолжение его царствования, было не мало ( 1Цар.22:7, 24:10, 26:19 ). См. Delitzsch на этот псалом. Но очень вероятно, что слово Куш употреблено здесь не как собственное имя, а в значении нарицательного ( Эфиопянин, чернокожий, почему в немецком переводе den Mohren), как символическое имя человека низкого, черной души. Подобный символ употребляется у Иер.13:23 и Ам.9:7 . В этом случае под Кушем можно разуметь вообще врага Давидова и, всего лучше, самого Саула, на черную неблагодарность которого и несправедливые гонения заметны в псалме довольно ясные намеки. Ср. особенно Пс.7:4–5 с 1Цар.24:7,12,14 и 26:8–10; ст. 9–10 с 24:13,16 и 26:10,23,24. Так объясняют: Тартум и многие Иудеские толкователи, бл. Иероним, из позднейших – Hengstenberg, Tholuck, Gerlach и наш отечественный толкователь Ириней Архиеп Псковской (см. изд. Свят. Синод. Толк. псалмов). |
| И поздный, коже и прежде. Евр. , „и поздний дождь в первом месяце“ (или „как прежде“). Слово , происходящее от гл. , собирал, пожинал, означает – дождь, идущий пред временем жатвы, т. е. поздний, выпадающий в Палестине в конце марта или начале апреля 340 . Слово переводят и толкуют различно. Одни, как мы уже говорили, переводят „сначала“, поставляя в отношение к „потом“ (2:28; Евр.3:1 ), а другие – „прежде всего“ 341 , толкуя: „Иегова прежде всего ниспошлет дожди“. Но тот и другой перевод неправилен, так как не имеет значения ни „сначала“, ни „прежде всего“. В таком значении употребляется, обыкновенно, (в жен. род.). Кажется, правильнее переводить: „в первом месяце“, т. е. подразумевать сущ. , как подобное подразумевание этого существительного встречается и в других местах Библии, напр., Исх.12:18 ; Иез.29:17, 30:20 ; Зах.8:9 ; Агг.1:15, 2:1 . Мысль получается такая: Иегова пошлет поздний дождь благовременно – в первом месяце, т. е. в Нисане, пред жатвою, когда такой дождь особенно желателен. Так толкует уже халдейский парафраст: „и дождь поздний (пошлет Иегова) в месяце Нисане“ (см. Rosenmüll. р. 480): так переводится („в первом месяце“) и в некоторых древних, собранных Гунтером, рукописях араб. перевода малых пророков (см. Вюнше. S. 232) 342 . Возможно также и другое объяснение. Именно: слово можно переводить – „как прежде“, т. е. Иегова ниспошлет дождь, как ниспосылал прежде. Основания для такого перевода следующие: 1) сравнения может выпадать, когда предмет сравнения представляется слишком живо 343 . Следовательно, может стоять вместо и быть переведено „как прежде“. Если же не допускать этого, как не допускают некоторые (напр., Вюнше), то можно представить другое основание. Есть именно данные подвергнуть сомнению правильность чтения . Может быть, что в еврейск. тексте первоначально читалось . В подтверждение этого служит: а) то, что в древних переводах (LXX и Вульгата) переводится „как прежде“ 344 , т. е., очевидно, переводчики читали ; и b) что с таким чтением, действительно, сохранился один древний кодекс (см. Merx. S. 90). 2) Против перевода словами „как прежде“ не говорит то, что „как прежде“ по-еврейски говорится: (женск. род. – Вт.9:18; Дан.11:29 ), а не (мужск. род). Меркс (S. 71) объясняет это так. Он думает, что в древнейших кодексах, действительно, писалось , но что это представляло из себя форму не муж. рода, а женск., только лишь написанную без буквы , ради сокращения в письме, так как в древних евр. рукописях конечное для краткости не писалось. Это древнее впоследствии изменилось в и в таком виде, без исправления в , было принято масоретами. Отсюда понятно, что, если масоретское равняется первоначальному , то вполне правильно может быть переведено: „как прежде“. |
| § 17. Правила при употреблении этого способа. – При определеннии и снесении (с целью уяснения смысла Свящ. Писания) параллельных мест нужно наблюдать следующие правила: а) для точнейшего определения параллелизма в словах нужно лучше основываться на подлиннике, а не на переводах; потому что в переводах не всегда соблюдается буквальная точность, и какие места параллельны в подлиннике, те часто бывают не параллельны в переводах, и на оборот, напр. Быт.2:1 : «и все украшение их» (евр. цеваам) имеет параллельное место в Пс.32:6 : «словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила (евр. цеваам) их....» и др. б) при определении параллелизма в мыслях нужно иметь в виду, что не все, места сходные в словах параллельны и по мысли. Пример см. выше о слове «дух», которое имеет много значений и выражает разные понятия. в) должно отличать от параллельных мест сходные повествования. Параллельны только те повествования, в которых рассказывается повторительно об одних и тех же событиях и предметах, таковы, напр., рассказы о царях в книгах Царств и Паралипоменон и в Евангелиях из жизни Господа Иисуса Христа. Но есть рассказы сходные, а между тем не параллельные и не могущие служить друг для друга изъяснением, напр. повествования у Ин.20:15–16 и Мф.28:9–10 сходны, но не параллельны; также рассказ о чудесной ловитве рыб у Лк.5:4–7 и у Ин.21:1–11 ; рассказ Ин.12:1–7 о вечери в доме Лазаря за 6-ть дней до Пасхи и рассказ Мф.26:6–14 толковники часто принимают за параллельные, но не справедливо 16 и др. г) при употреблении этого способа с изъяснительного целью нужно всегда места темные сносить с сходными местами яснейшими, в которых бы темная мысль изъясняем места была или полнее раскрыта, или точнее выражена; но не нужно темные места сносить также с темными. Это правило нужно наблюдать и при сношении параллельных слов и выражении, т. е. сносить параллельные слова только тогда, когда это служит к уяснению мысли, напр. Рим.9:33 , где Христос называется «камнем претыкания», можно снести с параллельным местом 1Пет.2:7–8 , где это выражение уясняется. |
| 12:5–7. Эта цитата взята из Прит. 3:11,12 , но есть и другие параллели в еврейской литературе: библейские (напр.: Втор. 8:5 ; Пс. 93:12 ) и постбиблейские (напр.: ««Псалмы Соломона 3:4; 7:3; 8:26; 10:1–3; 13:9,10; 14:1,2; 18:4). Филон и некоторые «раввины использовали Прит. 3 аналогичным образом. В контексте еврейской литературы мудрости, ученичество было знаком отчей любви к своим детям, его заботы о том, чтобы направить их на путь праведный; иудейские учителя считали, что Бог очищает Своих детей от грехов через страдания, назначение которых – привести к «»покаянию и искупить их. Хотя автор Евр. считает, что не любые страдания человека могут иметь искупительное значение, а только те, которые Бог претерпел во плоти (7:25–28; Пс. 48:8–10 ), он, несомненно, согласен с тем, что они помогают привести человека к покаянию или к более глубоким взаимоотношениям с Богом ( Пс. 118:67,71,75 ). В греческом мире термин, переведенный здесь как «наказание» (хотя он обычно подразумевал телесное наказание), был связан с понятием «воспитание», и тем самым имел отношение к концепции нравственного наставления. Некоторые философы, например Сенека, также использовали образ Бога, Который наказывает Своих детей для их же блага, как писали об этом и иудейские писатели. 12:8. В древности назвать кого-либо «незаконнорожденным» (в KJV, TEV – «бастард» – •? внебрачный сын влиятельной особы) было серьезным оскорблением. «Незаконные дети» были социально уязвимы, а их права серьезно ущемлены, особенно право на наследство. Отцы старались обеспечить наследством своих законных детей, а потому мало думали о правах своих незаконнорожденных сыновей. 12:9. Бога часто называли «Господом духов» (т. е. Господом ангелов), здесь же Он назван «Отцом духов» – в противоположность «земным отцам». У иудеев в Ветхом Завете Бог предстает в образе Отца израильскогонарода (см., напр.: Исх. 4:22 ). Здесь используется уже знакомый аргумент – «насколько же более»: если мы уважаем земных отцов, то сколь большее почтение мы должны выказывать Отцу Небесному? |
| Отвергая руководство св. отцов, сектанты ссылаются на Пс.117:8 ; Иер.17:5 . Здесь устами прор. Иеремии Господь проклинает надеющегося на человека только в том случае, когда этот надеющийся человек «плоть делает своею опорою, а сердце его удаляется от Господа». Кроме того, следует помнить сектантам, что написавшие Евангелия и Послания апостолы – Матфей, Марк, Павел и остальные суть также человеки. Как при чтении св. книг мы надеемся не на человеков, написавших их, а на действовавшего в этих человеках Духа Святого ( 2Пет.1:20–21 ), так, когда пользуемся наставлениями пастырей-отцов Церкви, мы надеемся не на них – человеков, а на действовавшего в них (пастырях-отцах Церкви) Духа Святого ( Деян.20:17, 28 ) и Самого Главу Церкви Христа ( Еф.1:22–23 ). § 7. Чтение Св. Писания Хотя только лицам нарочито поставленным доступен истинный смысл Св. Писания, однако читать Св. Писание полезно и необходимо каждому для собственного назидания ( Мф.22:29 . 2Пет.1:19 . Кол.4:16 . 1Фес.5:27 ). В Св. Писании, как и во всякой мудрости, есть менее понятное для человека (напр. Лк.16:1–8 . Ин.14:12 . 1Ин.2:20, 27 . 2Кор.5:16 ) и более понятное (напр. Мф. гл. 2 и 3). В том, что менее понятно, мы безусловно должны довериться руководству и наставлению тех людей, которым открыто это Самим Господом, и которые для вразумления нашего поставлены (см. § 6). В том, что более просто и доступно, мы при чтении сами можем доходить до правильного понимания, но при этом обязательно должны руководствоваться правильными приемами. Следующие приемы для отыскания истинного смысла св. текста показаны нам Самим Господом и св. писателями: 1) необходимо понять каждое слово текста в его точном смысле, так как одно и то же слово может иметь различные значения (см. Гал.3:16 . Еф.4:8–9 . Евр.12:26–27 ); 2) необходимо рассматривать данное место в общем ходе и последовательности речи (контексте) св. писателя (см. Евр.10:3–10 ); 3) для выяснения данного места сделать подбор однозначных мест Св. Писания (см. Рим.15:8–12, 3:9–18 ); |
| яс все, 44 чит. не все и 48), заимствованном из Ветхого Завета (Ис.:66:24), и особенно о соломе ( Мф.3:12 пар. Лк.3:17 ), – возникает вопрос: в собственном ли смысле вечности или же несобственном лютости и силы (неугасимости, как Мф.3:12 ) должно понимать термин «вечный» в отношении к мучениям грешников? II если такие речения, как «Вечный Бог» ( Рим.16:26 ), «вечная жизнь» (чаще всего), «вечный Дух» ( Евр.9:14 др чт. святый), «видимое временно, а невидимое вечно» ( 2Кор.4:18 ), – заставляют принимать термин в собственном значении, то ставится дальнейший вопрос: это определение «вечности» относится ли лично к каждому осужденному на муки в ад грешнику или же безлично и вообще к самому аду и мукам, как вечной и непрекращающейся области мучений грешников, для коих лично возможно, если не реально, то потенциально, и прекращение их, при каких либо условиях, например при покаянии, потенциально всегда возможном для всякого, наделенного свободою, существа? – В Новом Завете термин «ανιος – вечный» употреблен 70 раз (и еще трижды синоним «σβεστος – неугасимый: дважды о соломе Мф.3:12 и парал. Лк.3:17 , один или два-три раза об огне грешников у Мк.9:43–44, 48 ). Из них только однажды относится к несомненно личному субъекту Бог» ( Рим.16:26 ), – и еще в Евр.9:14 , где вместо «вечный» есть столь же и даже более авторитетное чтение «святый», и неясно значение слова «дух». Во всех остальных случаях – субъекты безличные: жизнь – 43 раза (из них у Ин.17 и 1Ин.6 , – Мф.3 , Мк.2 , Лк.3 , Деян.2 , Рим.4 , Гал.1 : 1Тим.2 , Тит.2 , Иуд.1 ), искупление, царство, наследие, завет, час, времена, спасение, евангелие, ценность (тяжесть) славы, слава и сила, жилище, обители, греховность (др. чт. суд), невидимое и огонь вечный в наказание ( Мф.18:8 , – 25:41, – Иуд.7 ), наказание вечное ( Мф.25:46 ), вечная гибель ( 2Сол.1:9 ) и вечное осуждение ( Евр.6:2 ). Если предикат вечности, на основании этой статистики, относить не лично к каждому грешнику, а безлично к аду, то можно понимать его, как вечную и никогда не уничтожимую возможность греха и зла для свободных тварей Божиих, хотя бы в действительности этого и не было, напр. |
|
|
