| Бог не только творит каждую вещь согласно ее вечному логосу, но и сохраняет ее своим промыслом, актуализируя ее потенции, а также приводит ее обратно к самому себе согласно тому логосу, по которому она была сотворена. в самом деле, согласно прп. Максиму, все вещи «существуют, возникли и пребывают, природным движением всегда приближаясь к своим логосам, сообразным с намерением [Божиим] (ε τος αυτν κατ πρθεσιν λγοις δι κινσεως φυσικς γγζοντα), и так сохраняясь в бытии» 56 . При этом логосы всех вещей, частные и общие, объединяются и собираются как в своем высшем средоточии и первоначале 57 в Божественном логосе – Боге сыне, который есть «пребывающий сам по себе, сущностный и ипостасный Бог слово (Θεν Λγον) Бога и отца и который есть начало и причина всего» 58 . Прп. Максим поясняет это, используя термины и образы из «Ареопагитик»: Единый логос есть множество логосов (πολλο λγοι ες Λγος στ), и множество [логосов суть] единый [логос] (ες ο πολλο). В самом деле, согласно благоприличному, творческому и сохраняющему выступлению (κατ τν γαθοπρεπ ποιητικν τε κα συνεκτικν προδον) единого во [многие] сущие, единый [логос] есть множество [логосов]; в то время как согласно возвращающему и руководящему промыслу и возведению (κατ τν πιστρεπτικν τε κα χειραγωγικν ναφορντε κα πρνοιαν) многого к единому, как к всемогущему началу или центру [окружности], сосредоточившему в себе начала исходящих из него радиусов и сводящему все [к себе], – множество [логосов] суть единый [логос] 59 . Будучи ипостасной премудростью, логос «силою премудрости содержит всеобщие [начала] сущих (τ καθλου τν ντων), а разумением и знанием охватывает их составные части как всеобщий создатель и промыслитель по природе, самим собой сводя воедино разделенное, упраздняя присутствующую в сущем вражду и приводя к миру, любви и нераздельному единомыслию все, что на небе и на земле» 60 . При этом Божественный логос не есть простая совокупность или сумма всех логосов: хотя все они, по словам преподобного, «сводятся к нему и от него имеют свое бытие (ες ν οτοι κα ξ ο τ εναι τοτοις)», однако он сам, подобно платоновской идее блага, стоящей на границе мира идей 61 , «превыше их… [как] пресущественное и преблагое слово (τν πρ τοτους… περοσιον κα περγαθον Λγον)» 62 . Другими словами, все логосы абсолютно просты и едины в Божественном Логосе, который, как самостоятельная Божественная ипостась, безмерно их превосходит 63 : |
| 687 Триадологическая терминология была разработана уже после I Вселенского Собора святыми Каппадокийскими Отцами Василием Великим , Григорием Богословом и Григорием Нисским . Эту терминологию, перенесенную православными богословами на христологию, преподобный Анастасий формулирует во второй главе «Путеводителя». Именно Каппадокийские Отцы, разделившие понятия «сущность» и «ипостась» и сопоставив первое понятие Аристотелевской «общей сущности», а второе – «частной сущности», и выработали учение о единой сущности и о трех Ипостасях в Боге. О том, что I Вселенский Собор еще не выработал значения слов «сущность» и «ипостась» свидетельствует история Александрийского Собора 362 года под председательством свт. Афанасия Великого . Учивших о трех Ипостасях в Боге обвиняли в арианстве, а традиционно отождествлявших сущность с ипостасью и говоривших об одной сущности, одной ипостаси и трех Лицах в Боге обвиняли в савеллианстве. По рассмотрении оказалось, что те и другие мыслят одинаково, вкладывая в эти термины различный смысл. 688 Савеллий – самый яркий представитель ереси монархиан-модалистов. У Савеллия мы видим полнейшее завершение учения модализма. Бог Сам в Себе есть замкнутая Единица – Монада (Μονς). Мыслимый вне отношения к миру, Бог не открывающийся, есть Бог молчащий. Но Бог, открывающийся миру, есть уже Бог говорящий. Для этого Бог полагает Себя как Слово (обычное представление у апологетов: Логос рождается для сотворения мира). Но эта речь Слова миру имеет характер трилогии, обнимающей все домостроительство. Логос открывается в трех лицах: как Отец, как Сын, как Дух. Итак, у Савеллия Монада не есть Отец, Логос не есть Сын: Логос предшествует Отцу. Троичность он приурочивает к истории домостроительства: прерогативным проявлением Отца было творение мира и Синайское законодательство, Сына – воплощение, а Духа Святого – Его сошествие на апостолов. Единый Бог является нам последовательно то как Отец, то как Сын, то как Дух. Πρσωπον Отца прекращает свое существование, когда является πρσωπον Сына, а Сын перестает существовать, когда является πρσωπον Духа Святого. Πρσωπον Святого Духа – также не вечен и будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в Монаду, говорящий Бог опять станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание, для Савеллия лицо не есть ипостась, а скорее только имя (νομα); ипостась же есть сущность. Бог – единая сущность, единая ипостась, единый субъект. Никакого места субординационизму в системе Савеллия быть не может. Однако, лицо Савеллий мыслит лишь как маску актера, личину. Таким образом, модализм является возвращением к иудейскому строгому монотеизму и тем является отрицанием троичного догмата. |
| 5) Благодаря тому, что Августин превратил учение о Святой Троице в рассудочное упражнение философского рассуждения, очевидно, что простота и схематический библейский характер этого учения в римской традиции выпал из поля зрения тех, кто был вкоренен в схоластической традиции. Так история учения о Троице свелась лишь к изысканию развития понятий и терминологии, которые привели к [таким] выражениям, как " три Лица, или Ипостаси " , " единая природа " , " единосущный " , " личные, или ипостасные, свойства " , " единое Божество " и т.д. Однако для отцов Церкви, так же как для ариан и евномиан, учение о Троице соответствовало явлениям Логоса в славе Его пророкам, апостолам и святым. Логос всегда отождествлялся с Посланником Божиим, Господом славы, Ангелом Великого Совета, Господом Саваофом и Премудростью Божией, являвшейся ветхозаветным пророкам и ставшей Христом в человеческом рождестве Своем от Девы Богоматери. Никто и никогда не сомневался в тождестве Логоса и Того совершенно конкретного Лица, Которое являло в Себе невидимого Бога ветхозаветным пророкам. Спор между православными и арианами шел не о том, Кто такой Логос в Ветхом и Новом Завете, а о том, что такое этот Логос и какие его связи с Отцом. Православные настаивали, что Логос не сотворен и неизменен, что Он всегда был от Отца, Который Его природно рождает прежде век; ариане же утверждали, что этот Логос есть тварь, подверженная изменению, получившая существование из небытия прежде век по воле Отца. Таким образом, основной вопрос заключался в том, что видели пророки: нетварную славу Божию, тварного Логоса или нетварного Логоса? Логоса, Который по природе Своей - Бог и поэтому обладает всеми энергиями и силами Бога по природе, или же Бога по благодати, обладающего некоторыми, но не всеми энергиями Отца и притом не по природе, а только по благодати? И православные, и ариане были в принципе согласны в том, что если Логос обладает всеми силами и энергиями Отца по природе, то Он не сотворен. Если же не обладает, то Он - тварь. |
| Выводы, к которым я пришел в настоящем исследовании, показывают, что в основе Несторианского спора не было вопроса о том, обладал ли Христос полным человечеством и был ли он единой личностью. В основе этого спора лежал вопрос о том, вступил ли Бог собственным и личным образом в опыт человеческой жизни. То представление о благодати, которое было у Феодора и Нестория, не требовало, чтобы Бог присутствовал в мире прямым и личностным образом. Для них было достаточно, что Логос оказал свое содействие воспринятому человеку как первопроходцу по пути ко второму katastasis, как «облагодатствованному» человеку, который мог оказывать эту помощь и тем, кто следовал за ним. Придерживаясь такого мнения, Феодор и Несторий были прежде всего озабочены тем, чтобы сохранить Божью бесстрастность, и, настаивая на том, что Логос не страдал и не умирал, они пришли к христологии, в которой личностным субъектом был воспринятый человек. Хотя Кирилл и Кассиан в целом тоже разделяли подобное представление о неизменяемости Логоса, их понимание благодати как Божьего дарования самого себя людям заставило их рассматривать воплощение как прямое личностное присутствие Бога в этом мире, а соответственно, и видеть единым субъектом Христа, самого Логоса, того, кто принял человечество в свою собственную личность. Раз в этом и заключался главный предмет спора, то ключевой вопрос, выявивший его, состоял в том, было ли рожденное от Марии лицо тем же, которое прежде всех веков родилось от Отца. Феодор и Несторий настолько сильно разделили Логоса и воспринятого человека, что Логоса нельзя было по-настоящему считать лично пережившим человеческое рождение, страдание и смерть. Логос был рожден от Отца, а человек – от Марии, и мы можем говорить, что Христос был рожден дважды только потому, что слово «Христос» одинаково относится и к Логосу, и к воспринятому человеку. Кирилл и Кассиан, со своей стороны, говорили, что дважды рожденным лицом был Логос; Логос также пострадал и умер, вследствие чего они считали, что Мария должна называться Theotokos. Логос прошел через этот человеческий опыт не в самой Божественной природе, а как человек. И все же именно Логос пережил этот опыт на себе. Частично причиной такого смелого заявления у Кирилла и Кассиана, по моему утверждению, было требовавшее того их понимание благодати. Учитывая широко расхожее убеждение в том, что Бог – бесстрастен, они ни в коем случае не смогли бы сказать, что Бог был рожден, не будь они твердо уверены в том, что этому учило Писание, в это верила Церковь и что это было необходимо для спасения, каким они его себе представляли. |
| 6-8, 15), предлагая рассматривать их как оригинальное начало Евангелия, разбитое на части и введенное в состав пролога (см., напр.: Boer. 2015). В рамках этой теории была развита также поддержанная мн. исследователями гипотеза о том, что автор Евангелия от Иоанна использовал некий раннехрист. гимн, в к-ром прославлялся Л., или Христос как Л. Однако христ. гимны такого содержания имеют позднее происхождение; они прямо или косвенно зависят от учения о Л. в Евангелии от Иоанна. Несмотря на очевидную ритмическую структуру текста пролога, его принадлежность к жанру молитвенных гимнов недоказуема и сомнительна. Представители 2-й линии настаивают на смысловой цельности пролога и видят в упоминаниях об Иоанне Предтече выражение авторского намерения дополнительно подчеркнуть связь богословских идей пролога с историческим повествованием и религ. идеями основного текста Евангелия (см., напр.: Thyen. 2005. S. 64). Поскольку в свидетельства Иоанна Предтечи интегрированы богословские идеи пролога, по меньшей мере с методологической т. зр. более оправданным является рассмотрение пролога как цельного текста, выражающего единый авторский замысел. Использование в прологе 2 понятий, не употребляемых в том же смысле в основном тексте Евангелия от Иоанна,- «логос» и «благодать» (χρις), позволяет считать, что пролог был написан после завершения Евангелия. При этом идейное и стилистическое единство пролога и Евангелия свидетельствует в пользу традиционного мнения о единстве их автора. Вероятно, по нек-рым причинам автор Евангелия посчитал необходимым связать в прологе уже законченный текст Евангелия с богословием Павловского корпуса через понятие «благодать» и ввести понятие «логос» в особом значении для выражения учения о божественной природе Иисуса Христа. Отсутствие понятия «логос» в основном тексте Евангелия не дает оснований для противопоставления пролога и Евангелия, но свидетельствует о том, что автор Евангелия не рассматривал понятие «логос» как самоидентификацию исторического Иисуса Христа: в основном тексте Евангелия Христос использует по отношению к Себе др. |
| епископа», довольно затем сказать: «преподобнаго»..., т. е. уже не повторять слова «отец», как общего им. Прибавлять каждый день на отпусках особых святых без особого основания, наприм., если нет на то распоряжения синодального или только епархиального, – не следует, исключая только случаев, если в том же городе, а тем более в том же храме, почивают мощи кого-либо угодника или в известный день бывает местный и праздник иконе какого святого. Итак, для примера вот полный отпуск на обедне, наприм., на первое число мая, которое, предположим, что случилось в субботу, еще «до отдания» праздника Пасхи, и при службе в придельном храме во имя св. мучеников Флора и Лавра. Вот как в этом случае отпуск должен быть произнесен: «воскресый из мертвых, Христос истинный Бог наш, молитвами пречистые своея Матере; св. пророка Иеремии; святых славных и всехвальных апостол; иже во святых отца нашего Иоанна Златоустаг о (по литургии его); св. мучеников Флора и Лавра и прочих святых славных и добропобедных мучеников; преподобного Пафнутия боровского и прочих преподобных и богоносных отец наших; святых праведных богоотец Иоакима и Анны и всех святых, помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец!» На другой же после этого день, т. е. в воскресенье, когда служба будет в другом придельном храме, наприм. во имя святителя Николая, следует сделать отпуск, наприм., при заключении заутрени, так: «воскресый из мертвых, Христос истинный Бог наш, молитвами пречистые Своея Матере; святых славных и всехвальных апостол; иже во святых отец наших: Николая Мирликийского чудотворца, Афанасия великого , патриарха александрийского; святых праведных богоотец» и т. д. На обедни этого дня повторится то же, с присоединением только св. Иоанна Златоустог о, как составителя совершенной литургии. В последних отпусках – как видите – не поминаются уже святые первого придельного храма (мученики Флор и Лавр). На каком основании? На том, что по субботам в многопридельной церкви не отправляется же служба всем святым по числу приделов, а только присоединяется на утрени (кроме праздничной или другой особой службы) канон тому святому, в храме (или приделе) которого идет богослужение. |
| По предположенью многих писателей, на месте, занимаемом ныне Керчью, была очень красивая и богатая колония Пантикапея, основанная милетскими греками за 480 лет до Р. Хр. По словам знаменитого греческого географа Страбона, писавшего в начале I века по Р. Хр., она имела в окружности до 20 стадий, т.е. около трех наших верст, была расположена амфитеатром по скату горы, имела крепость (акрополис – верхний город), порт, гавань и пр. На Митридатовой горе находят следы города и акрополя. Пантикапея была столицею Босфорского царства, существовавшего на юго-восточном берегу Таврического полуострова, которое после своих царей (архонтов) покорилось Понтийскому царю Митридату, а по смерти его (63 г. по Р. Хр.) обращено было в римскую провинцию и быстро стало клониться к паденью, хотя император Юстиниан и старался (565 г.) восстановить и укрепить Пантикапею. 657 О древности и богатстве ее громко говорят развалины, курганы, саркофаги, в которых с давнего времени находили и находят множество ценных и малоценных предметов всякого рода, наприм., посуду: амфоры, глиняные и стеклянные кувшины, чашки, блюда, ножи, лампы; женские украшения и принадлежности: бусы, ожерелья, серьги, перстни, браслеты, запонки, пуговки, пряжки, венки, коробки, флаконы, веретена, комнатные украшения: вазы, статуэтки, воинские доспехи: мечи, кинжалы, стрелы; находили также монеты, тонкие металлические пластинки, крестики, находили множество черепов и костей человеческих, находили множество надписей то на плитах или камнях, то на колоннах, 658 наприм. в 1880 г. найдена на камне греческая надпись о босфорском царе Асандре, царствовавшем около 36–13 г. до Р. Хр. и его жене Динамисе, 659 находили урны и гробницы, наприм. в 1859 г. нашли 58 гробниц с различными предметами, находили мраморные колонны, наприм. в 1839 г. близ Керченской церкви св. Иоанна Предтечи найдена была мраморная колонна с надписью на латинском языке: «Таберия Юлия Сармата II, Воспорскаго царя». 660 В 1853 г. издано было три тома о древностях Босфора Киммерийского. 661 Археологические разыскания и доселе продолжаются. В Керчи устроен археологический музей. |
| Они учили, что Логос — тонкая, неощутимая материальная субстанция, пронизывающая все вещи во вселенной. Логос мог означать имманентный разум, лежащий в основе вещей, или речь как внешнее его выражение. Стоическая физика была пантеистической, так как Логос был и Богом, и вселенной. Между душой человека и рациональной душой вселенной стоики усматривали сродство, вследствие чего семена божественного Логоса ( lTgoi spermatiko…) находили место и в человеческом уме. Способом достижения этического идеала считалась жизнь в соответствии с Логосом ( kat¦ lTgon), который пребывает и вне, и внутри человека. Если человеку удавалось подчинить свою материальную природу рациональной, он ничем не уступал Богу, ибо его жизнь обретала гармонию с частным Логосом, фрагментом или искрой мирового Логоса — единственного бога, которого признавали стоики. Некоторые философы (Посидоний и, может быть, под его влиянием — Филон) пытались совместить платоновскую идею трансцендентного Бога с пантеизмом стоиков, отождествляя Логос с божественной, невидимой и нематериальной схемой, которая в платонической космогонии создает видимый мир. Несмотря на то, что у Иоанна сказано, что Логос просвещает всякого человека, приходящего в мир (1:9), его учение о Боге и человеке в корне отлично от стоицизма. Когда Он пришел к своим, свои Его не приняли (1:11); люди не являются по своей природе (внутреннему логосу) чадами Божиими; они могут стать таковыми только во Христе через веру в Него и рождение от Бога (1:12). Важный элемент нехристианского исторического контекста Ин — религии спасения. Человек, считавший себя пленником судьбы, чья участь была предопределена звездами и населявшими их божествами и демонами, искал пути освобождения. Рациональное философское мышление такого пути не указывало: как и Будда, эллинистический человек интересовался не устройством тюрьмы, а возможностью бежать из нее. Для этого требовался освободитель или спаситель. В мистериальных культах спасение было связано с мифом об умирающем и воскресающем боге. |
| 717 Просветительская деятельность Логоса, обращенная к «детям света», где бы они ни находились – и во тьме, и в бездне, и в каких-то «скрытых сокровищницах» (это остается неясным), и семя, и капля света, таким образом пробуждается в них (ср. с. 47). 718 Г. Ш. полагает, что слова «которые существуют в виде трех четырехугольных помещений» следует перенести выше, после слов «в трех покоях». Может быть, это было бы логичней, но трудно представить, каким образом это могло произойти, поскольку это даже не смежные строки. Что касается содержания данного пассажа, то здесь Сын именуется уже Гласом. Это как бы вторичный Глас, возникший из мысли Протеннои. Сама она отождествляет себя со своим Гласом (см., например, конец с. 35) и как Глас, как Мать, рождает Глас-Логос (см. с. 38). Этот Глас, миссия которого – миссия просвещения и спасения, реализует себя как «Голос» (синоним слова «Глас»), который «существует в восприятии», т. е. его воспринимают те, к кому он обращен. Он содержит в себе «слово» («логос» с неопределенным артиклем, т. е. не гностическая сущность Логос, а просто существительное), адресованное «детям света». Следует все время иметь в виду невоспринимаемое с точки зрения обычной логики представление о единстве Троицы и ее ипостасей. Ниже сама Протенноя выступает в роли Логоса (с. 47). Какие же конкретно здесь три имени, неизвестно. В Апокрифе Иоанна Барбело стала Первым Человеком, который есть девственный Дух, трижды мужественный, обладающий тремя силами, тремя рождениями (производительными силами, ср. прим. 692). В «Аллогене» Великий Эон обладает тремя силами и тремя мужествами. Есть и другие примеры. О «молчании» см. прим. 701. 719 Логос – единственный рожденный из Троицы (ср. с. 38). Г. Ш. понимает это «саморожденный», что неверно (см. прим. 730 и 732). 720 Т. е. Отца. Протенноя – «образ Духа невидимого» (см. прим. 727). Таким образом, Логос – помазанник, Христос (см. начало с. 39). В Евангелии от Филиппа говорится: «помазание выше крещения». 723 «Бог, который над Всем» – восстановление Г. Ш. на основании Апокрифа Иоанна, где говорится, что Сын, Христос, невидимым Духом (т. е. Отцом) поставлен как Бог над Всем. |
| Александрийцы, при всей своей отчужденности от палестинского богословия, чтили пророков, и если бы они хотели пользоваться библейскими понятиями и на них основывали свое учение, то, несомненно, употребляли бы иную терминологию. В самом Новом Завете, как мы заметили уже, термин Логос употребляется только в Евангелие и в Послании Иоанна Богослова и более нигде. Самым характерным названием ипостасного Слова Божия и у писателей Нового Завета остается – Сын Божий. Он есть и Слово, и Премудрость, и Сила Божия ( 1Кор.1:24 ), но по тому Премудрость Божия или Слово вечного Бога, что Он есть Его Сын, вечное порождение Его Божественной сущности Все это доказывает, что термин Логос, как и София, не самостоятельно выработан александрийцами на основании библейских понятий, а взят извне. София и Логос – термины Платона и неоплатоников. У последних употреблялось также, тождественное с термином λγος, слово νος. У стоиков по–преимуществу был в употреблении термин Логос (κοινς λγος – в смысле мирового духа). Не этим ли всего скорее объясняется и у Филона замена Аристовулова термина, если только она была на самом деле, т. е. не значит ли все это просто того, что Филон далее своих предшественников ушел на пути следования за языческой философией и отрешился от термина София, которая олицетворена была в книге Притчей, приняв другой термин со значением, более отвлеченно выработанным у последователей платонической философии? Филон усвоил новый термин, для которого в Библии было гораздо менее оснований, чем для Аристовулова термина: это значит, конечно, только то, что он глубже вошел в дух современной ему философии 530 . Но чем можно объяснить употребление у евангелиста Иоанна слова Логос, тождественного с термином Филона? Все нами сказанное ведет к заключению, что евангелист имел в виду александрийское или вообще философское учение о Логосе, которое ложно отождествляло себя в гностицизме с христианским учением о лице Иисуса Христа. Он хотел сказать, кто есть истинный Сын Божий, о котором говорит Евангелие и которого несправедливо еретики смешивают с языческим Логосом. |
|
|
