| В 1830 и 1835 годах в сборнике «Христианское чтение» появляются переводы первой сотницы и части второй сотницы, начиная с 85 о богословии и Воплощении Сына Божия, к Фалласию. В 1888 году выходит обстоятельная монография Ивана Орлова «Труды преподобного Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе», затем св. Феофан Затворник переводит и помещает в 3-м томе «Добротолюбия» несколько трактатов преподобного Максима : «Подвижническое слово», «4 сотни глав о любви», «Умозрительные и деятельные главы, выбранные из его семи сотен глав». Публикуются отдельные аналитические статьи, посвященные обзору учения преп. Максима, например, проф. Бриллиатова в книге «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» (1898 г.), епископа Сумского Алексия в журнале «Вера и разум» за 1905 г. и протоиерея Сергия Булгакова в книге «Свет невечерний», первое издание которой увидело свет в 1917 . Но по-настоящему научное открытие творчества преп. Максима принадлежит незабвенному С.Л. Епифановичу (1886–1918). Из его монументальной магистерской диссертации о преподобном Максиме Исповеднике опубликованы только две книги: «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (1915 г.) и «Материалы к изучению преподобного Максима Исповедника » (1917 г.), но и они стали значительным вкладом в изучение творчества святого исповедника. Судьба всех материалов диссертации, которую сам Сергей Леонтьевич называл большой по размеру, остается до сих пор неизвестной. Вслед за ним, и часто используя его материалы, проф. М. Д. Муретов планировал научное издание всех сочинений преподобного Максима , однако в 1915 году удалось издать только один том, включавший в себя разные варианты жития преподобного отца и службу ему. Революция и последующие события сделали работу над изданием трудов святого отца совершенно невозможной. Изучение и перевод творений преподобного Максима возобновились в Русской Православной Церкви только в восьмидесятые годы 20-го века, во многом благодаря подвижническим трудам профессора Московской Духовной Академии А. И. Сидорова . Он перевел и опубликовал целый ряд произведений преподобного, ранее совершенно неизвестных русскому читателю. Сначала в «Журнале Московской Патриархии» (1987 г.), а затем и отдельным изданием в двух томах (1993г.) вышли в его переводе «Мистагогия», «Слово подвижнической жизни», «Главы о любви», «Главы о и о домостроительстве воплощения Сына Божия» и значительная часть «Вопросоответов к Фаласию» (55 вопросов), снабженных обширным и подробным комментарием. Их перевод и издание профессор Сидоров продолжает до сих пор. Других работ современных русских богословов, посвященных исследованию творчества преподобного Максима, немного. Можно отметить, как имеющую большую научную ценность, монографию Д. А. Поспелова «Диспут с Пирром», которая впервые вводит в научный оборот русский перевод греческого текста этого сочинения с уточненным критическим аппаратом. |
| Крах попыток «поиска исторического Иисуса», предпринятых Альбертом Швейцером в нач. XX в., дал толчок к появлению огромного количества современных христологий, которые, конечно, не могут быть здесь разобраны. Их общая цель состоит в понимании и истолковании христианства таким образом, чтобы объяснить его влияние на протяжении двух тысячелетий человеческой истории и в то же время сделать его понятным для современного человека. Такие христологические системы могут быть разделены на две большие группы. Одни христологии признают Божественное достоинство Иисуса как Господа ( Κριος). Другие хотя и допускают, что через Него можно соединиться с Богом, но не отождествляют Личность Иисуса из Назарета со Второй Ипостасью Святой Троицы. Вместо этого они пытаются дать философскую или психологическую редукцию раннехристианской веры в божество Христа 99 . Разнообразие христологических концепций не ново. С IV по VIII в. шли споры о Личности Христа и на реальном, и на терминологическом уровнях. Однако в отличие от нашего времени и святые отцы и еретики древности верили, что абсолютную Истину следует искать в опыте видимой Церкви. Сегодня гораздо более доверяют научной методологии. Это не значит, что отцы отвергали науку своего времени. Совсем наоборот. Возможность прибегать к исторической критике и необходимость выразить учение Христово на языке философии, с тем чтобы оно было усвоено в определенный исторический период, принимались как само собой разумеющееся уже в патристическую эпоху. Долгая история формирования библейского канона – принятие одних и отвержение других текстов – есть, по сути, ранняя и неизбежная попытка становления исторической критики. Использование терминов и идей эллинской философии авторами Нового Завета (например, Логос у св. Иоанна), а позднее и отцами Церкви, всегда рассматривалось как неизбежное, поскольку христианское благовестие должно было восприниматься современниками. Именно поэтому «кафолическая» православная христология может и должна продолжать принимать во внимание положительные интуиции Личности Христа, а особенно Его полного и истинного человечества. Но где тот критерий, который позволил бы критически подойти к этому вопросу? Как избежать огульного модернизма и привлекательности упрощенных схем без того, чтобы не впасть в обскурантизм? Кажется, именно здесь проходит разделительная черта между теми, кто соглашается с утверждением о божестве Иисуса, и теми, кто с этим не согласен. |
| Как же решает эту задачу Филон? Так как указанные противоположности были, как мы знаем, явлением отнюдь не случайным, но определялись самым существом той абстрактно-философской методы, которой шла дофилоновская логология, то спрашивается, прежде всего: как относится Филон к самой этой методе? Что Филон – философ в том же смысле, как, например, Платон, Зенон и др., это следует утверждать уже в виду тех восторженных отзывов, какие наш александриец делает о греческих философах. Так, Гераклита он называет «великим и славным» 342 , Сократа «изумительным по мудрости» 343 , Платона «пленительным и знаменитейшим между всеми, кто заслужил удивление за свою мудрость» 344 ; Анаксагор и Зенон Элейский величаются у Филона «полубогами и героями, составленными из бессмертных и тленных семян» 345 ; Парменид, стоики Зенон и Клеанф суть «божественные мужи, образующие священный союз» 346 . Увлечение Филона греческими философами доходит до того, что он не стесняется их изречения ставить рядом с богодухновенными словами Моисея и других ветхозаветных пророков, приписывая эти изречения внушению одного и того же Духа Божия 347 . Особенно высоко наш философ ценит стоика Зенона, ставя его на одну доску с Моисеем и причисляя обоих к одной школе 348 . С не меньшим увлечением высказывается Филон и о философии вообще. Она, по нему, есть такое благо, с которым не может равняться ничто другое в человеческой жизни, – она есть корень и источник всех других благ для человека 349 . В философии Филон видит необходимую помощницу и даже руководительницу при изъяснении Св. Писания 350 , так что вся Библия является для нашего философа не чем иным, как книгой, заключающей в себе под таинственно-аллегорическим покровом глубокие философские истины, – книгой, откуда, собственно, и почерпали всю свою мудрость знаменитейшие из греческих философов 351 . Сам Моисей, этот величайший и мудрейший из всех, когда-либо существовавших и имеющих существовать, людей, является таким у Филона лишь потому, что он более всех других мыслителей был посвящен в глубочайшие тайны философского ведения 352 . |
| Результаты проведенного исследования могут быть использованы в процессе дальнейшего изучения творчества преподобного Максима, в учебном процессе Духовных школ и гуманитарных учебных заведений по курсам патрологии, догматического богословия и истории догматов, а также в миссионерской деятельности Церкви, особенно, в полемике с религиозными движениями, подвергающими сомнению христологический догмат. Основные положения диссертации, выносимые на защиту 1 . Определить объем понятий «логостропос» и установить их различение у великих каппадокийцев Василия Великого (†379) и Григория Нисского (†395), Амфилохия Иконийского († 395), у которых они встречаются впервые в богословском контексте, и служат для обозначения неизреченной тайны причиности Сына и Духа и образа исхождения Св. Духа. 2 . Проанализировать перенос этих понятий, и особенно, термина «тропос бытия» в сферу христологии и их употребление у наиболее заметных полемистов 6-го века Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского , как предшественников преподобного Максима, аргументацией и инструментарием которых он активно и творчески пользовался, и которые оказали огромное влияние на его богословскую ориентацию и умозрение. Обобщить полемику в богословской науке об ипостаси и человеческой природе Христа в учении обоих Леонтиев. 3 . Рассмотреть терминологию преподобного Максима, которой он активно пользовался, и которая затем вошла в святоотеческое богословие в качестве нормативной. О влиянии преподобного Максима на формировании христологической терминологии свидетельствует дальнейшее употребление его понятийного аппарата уже без ссылки на него, например, у преп. Иоанна Дамаскина (†749). Это природа, ипостась, воипостазированность, перихореза, соединение и ряд других, подробно рассмотренных и представленных в данном исследовании. Эти же понятия используются преподобным отцом и при разработке тематики «логос-тропос». 4 . Выяснить проблематику ипостасной единственности человеческого естества во Христе и его природной тождественности с нами – людьми. Основным тезисом преподобного Максима является утверждение о том, что человеческая природа Христа, Которую Он как Бог обожил по образу раскаленного железа, хотя и остается единственной и неповторимой, однако Его различие с нами состоит не в природном составе, а в ином модусе бытия, ином тропосе происхождения. Он тождественен нам по природе, но отличается от нас Своим бессеменным рождением. Этот аспект очень важен для правильного понимания христологического учения Максима и представляет собой как бы его доминанту. Максим подробно останавливается на характере соединения природ во Христе, взаимодействии внутритроичного тропоса бытия и человеческой природы Христа и проблеме преображения воспринятой человеческой природы и всего тварного космоса, Богочеловека – как посредника между Богом и человеками ( 1Тим.2:5 ). |
| Четвертая глава из книги: Vladimir Lossky. Vision de Dieu. Neuchatel (Suise), 1962. Перевод с французского. Предисловие к этой книге проф.-прот. Иоанна Мейендорфа напечатано в «Б. тр.», 8, с. 231–232; глава I: Предание отцов и схоластика и глава II: Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков, – напечатаны в «Б. тр.», 18, с. 118–135; глава III: Александрия – напечатана в «Б. тр.», 24, с. 214–241; глава VIII: «Видение Бога» в византийском богословии и глава IX (последняя в книге): Паламитский синтез, – напечатаны в «Б. тр.», 8, с. 187–203. В IV веке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против оригенизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую сквозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем более, что среди защитников единосущности были такие, например, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец , в той или иной степени придерживавшиеся образа мыслей Оригена . Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь. Если Логос – единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге «преимущественном». Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не «бездна» ( βαθος) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соединенными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, уму представляется единая сущность в трех Ипостасях – нераздельная Троица. Даже в богомыслии Дидима Слепца (313–393), считавшего себя последователем Оригена , непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как таковой, к усии Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непознаваемость усии, Дидим пользуется терминами более категоричными и четкими, чем Климент и Ориген . «Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Климента и Оригена , для которых Логос – «величие», а Отец – «бездна " ], ни ширины, ни формы... многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая всё наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы» 1 . |
| Космос отображает своими логосами иной мир и для св. Григория Нисского. В своем «Шестодневе» он учит: «надо верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово (логос), хотя оно и недоступно нашему взору» . А в «De anima et resurrectione» (или т. наз. «Macrinia») он говорит: «можно представить себе превосходящую все Премудрость через созерцание в естестве существ премудрых и художнических логосов в этой гармонии и красоте» . К высказанному несколько выше сожалению о неточном и неполном переводе значения слова «логос», считаем нужным добавить и следующее замечание. То, что «логос» не вполне покрывается выражением «слово», но заключает в себе еще и «разум», «смысл» заметно не только в тех выдержках из свв. отцов, которые трактуют о «семенных логосах» творения. Специаист по Новому Завету проф. Московской Академии Митрофан Муретов в статье «О предположенной справе славяно–русского текста Нового Завета» предлагает в переводе Пролога ев. от Иоанна вернуться от славяно–русского «Слово» к восстановлению оригинального «Логос», с подстрочным переводом «Разум–Слово». К этому его побуждает то, что в выражение «Логос» евангелист вкладывает оба значения, — и разума, и слова. К тому же славяно–русский текст сохранил в ст. 2 местоимение «Сей» — мужского рода, а не «Се» или «Сие» — среднего, тогда, как «Слово» — именно среднего, а «Логос» по–гречески мужского . Греческое «логос», даже не переведенное, гораздо полнее выражает свое скрытое значение, чем суженное «слово» или, как это было в приведенных академических переводах из свв. отцов, «закон». И Немезий Емесский говорит, что нам «непонятны отдельные смыслы (логосы) отдельных явлений», тогда как через всецелый смысл Промысла они становятся понятными, но не каждый в отдельности . Неоднократно находим и в мистических записяях Ареопагитиков слова об откровении иных смыслов и иной славы в созерцании логосов творения. Здесь учение о семенных логосах значительно окрашивается символическим пониманием, чтобы так именно всецело раскрыться в творениях св. Максима Исповедника, этого наиболее символистического учителя Церкви. За оболочкой вещей этого мира Ареопагитики видят иную действительность. Вещи суть отпечатки иного мира. Небесное, божественное говорит с нами языком этих видимых символов. Напомнить следует, что и сам по себе парадоксальный и почти непереводимый язык псевдо–Дионисия еще больше затемняется в этой символике. Символы для Ареопагитиков видны и в природе и в церковном устроении. Так, например, он пишет: |
| Ч. Баррет, в своем комментарии к Евангелию от Иоанна, признается, что: «эта книга сыграла исключительную роль в формировании раннехристианского мышления» 47 . Евангелие от Иоанна, подлинно богословское произведение. Оно написано и для Эллинов и для Иудеев, направляя их суетную и ожесточенную мысль к Тайне Отца и Сына, Который есть Логос, оно призывает верить в Сына, дабы в нем познается Отец, посылающий в мир, во имя Сына Святой Дух, который дает Истину о Боге. Исторический контекст Ин. наполнен трансцендентным духом. Иоанн хочет показать своим современникам, что предвечный и трансцендентный Бог открылся людям в истории. Логос воплотился, трансцендентное явилось в имманентном. Неба и земля встретились. Бог сошел на землю призвать человека на небо (безумие для эллинов), Единородный Сын Бога, Который есть Едино с Отцом, пришел к своим (соблазн для иудеев). Евангелие от Иоанна – Апостольский ответ, а сказать по правде – Божий глас всем учениям того синкретического времени. В его Евангелии уже достаточно разработано христология Логоса и триадологическое учение. Юлихер, богослов протестантской немецкой школы, признает: «здесь перед нами уже готовое учение о троичности в Лицах» 48 . Именно это Евангелие, несущее в себе глубокий богословский заряд было в древности причиной того, что его пытались оспорить, вспомним, например алогов. А так же привлечь, для своих псевдо-гностических построений, как Валилид и Гераклеон-гностик. 2.3. Богословие и догматичность Апокалипсиса Если же мы обратимся к Иоаннову Апокалипсису, книги, по меткому выражению Глубоковского, собственно, и в первую очередь, пророческой, то и в ней мы обнаружим очень развитую христианскую догматику, т.е. христианское учение о Боге – богословие. «Апокалипсис» Иоанна – это последняя книга Св. Писания, ей запечатывается канон. 49 Но эта последняя книга Библии , говорит нам о начале, новом начале. Апокалипсис Иоанна – есть начало того конца, которым оканчивается начало. Конечно, я употребил не совсем удачное выражение (это афоризм К. |
| отцов – Афанасия Вел., Аттика, Антиоха, Амфилохия Иконийского , Аммона Адрианопольского, Иоанна Златоуста , Севериана, Виталия и Феофила Александрийского – (X гл.) и из св. Писания (XI гл.). Далее он пространно уясняет, что под именем „Христос“ разумеется, не Логос Сам в Себе, но Логос воплотившийся, и в пяти тезисах 1180 излагает истинное учение о Христе, подтверждая каждый тезис выдержками из посланий ап. Павла, потом – соборных посланий, далее – евангелий, давая, по мере надобности, краткое толкование их, и, наконец, он делает краткий вывод из текстов. Второе слово к „царственным женам“ является как бы дополнением к первому. Весьма пространная экзегетическая часть первого слова является для него как бы фундаментом, на котором св. Кирилл и созидает довольно стройно свою христологию. Он доказывает, что как Бог Отец один, так и Господь Иисус Христос один, неразделяемый на Сына Божия и сына человеческого (II гл.). Он есть Бог и человек, обладавшей могуществом по божеству и немощью – по человечеству (III гл.). После этого св. Кирилл излагает с объяснением места св. Писания о самоуничижении Христа, Его страданиях и смерти (V – XXI гл.); о Его послушании (XXII – XXVIII гл.); о святости, получаемой через Христа, и о Его первосвященническом служении (XXIX – XV гл.), о Его величии (XVLII – L гл.) о воскресении Его (L – LVII гл.) и о Христе, как Сыне человеческом. Наконец он доказывает, что признающие две полные природы во Христе не противоречат учению единстве Его личности. Ища поддержки у епископов востока, стараясь склонить на свою сторону императора и приближенных к нему лиц, св. Кирилл не прекращал работу и для предохранения от нового лжеучения как своих пасомых, так и вообще всех христиан. Он перед паствой своей обличает заблуждение Нестория и в проповедях изъясняет православное учение о воплощении, что видно, например, из сохранившейся до нашего времени пасхальной гомилии на 430-й год. 1181 Остановив внимание слушателей на таинственном действии Самуила в Массифафе (проливание воды на землю), давшем евреям, так сказать, небесную победу (гром с дождем) над врагом, св. |
| «Иоаннова христология представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не утрачивается связь с прежними идеями... и титулами..., но все это по особому интерпретировано Иоанном Богословом, который придал христологии невиданную богословскую глубину и завершенность.» Однако нельзя думать, что развитая христология св. Иоанна Богослова — это плод его богословствования, понимаемого как умозрительная или духовная работа (его самого или его общины) над материалом начального Предания об Иисусе. Мы уже обратили внимание на одну удивительную особенность Ин., не сразу «замеченную» и сравнительно лишь недавно оцененную по достоинству новозаветной критикой, поначалу слишком прямолинейно настроенной на поиск «исторического Иисуса» и отвергавшей все, что не является примитивным (не «перегруженным» богословием) словом об Иисусе из Назарета. Речь идет о том, что несомненно развитое богословие, о котором только что говорилось, тесно сочетается, переплетается с историчностью, основанной на свидетельстве самого Иоанна, т. е. очевидца повышенной ценности даже на фоне круга Двенадцати. Авторитет его свидетельства основан не только на простом факте, что св. Иоанн был из ближайшего окружения Господа, а затем входил в число столпов первоначальной Церкви (см. Гал. 2, 9). Он имеет опять-таки идейную причину. Христология Ин. — это христология воплощения, т. е. учение о том, что Сын Божий стал человеком, Слово (Логос) стало плотию (Ин. 1, 14). Прежде, чем двинуться дальше, стоит особо остановиться на этом важнейшем новозаветном тезисе. Именно остановиться и вдуматься в его значение. Не в смысле более детального его пояснения, так как тогда мы неминуемо выйдем за пределы этого курса, носящего исагогико-экзегетический (вводный) характер, и откровенно вторгнемся в область христианской догматики. Следует просто остановиться в священном трепете и почтительности, ибо говоря о христологии воплощения, мы касаемся самой сердцевины христианства. Весть о Боговоплощении — главный «нерв» христианства, дающий смысл и жизнь всему, что его наполняет: его вероучению, его богослужению, его духовности. Все наиболее громкие и решающие богословские дискуссии (например, христологические споры времен Вселенских соборов по поводу арианства, несторианства, монофизитства и т. п.), споры между различными духовно-аскетическими движениями (например, паламитские споры), противостояние молитвенно-богослужебных традиций (например, иконоборчество и победа иконопочитания на VII Вселенском соборе) — короче говоря, все, что составляло и составляет поиски христианами уникального, специфически христианского спасительного пути, который задан в Новом Завете, — все это так или иначе приводит к признанию Боговоплощения как центрального и специфически христианского догмата. |
| 21 . В канон Писаний Нового Завета Златоуст не включает второго послания ап. Петра, второго и третьего послания ап. Иоанна, послания ап. Иуды и Апокалипсиса. 22 . Первовиновником божественных откровений, засвидетельствованных в св. Писаниях, по учению Златоуста, был Бог-Отец. Но посредником в сообщении этих откровений человеческому роду является Сын Божий, божественный Логос, Христос. Именно Воплотившийся дал закон Моисею, посылал пророков, говорил через них, управлял, руководил душами апостолов и пр. 23 . Самая же боговдохновенность есть собственное дело Духа Божия. В Божественных Писаниях всё сказано, всё изречено Духом Святым. Пророк Моисей, например, говорил не простые слова, но слова Божии, не свои слова, а слова Духа Святого ( αP#8016; γρ ματα εστιν απλς, λλ το αγου ματα). Апостол Павел писал Духом, преподавал определения благодати Духа ( Πνεματι γραφε; δωκεν τς το Πνεματος χριτος τς πφασες) и пр. 24 . Органами Духа Святого были люди высоких нравственных качеств, люди святой жизни. Пророки Ветхого Завета получали Духа Святого именно после обнаружения своей добродетели. Св. апостолы были ангелами света, служителями высших дел: душа апостола языков была как бы целым духовным раем и пр. 25 . В отношении ума одни из св. писателей, как пр. Моисей, царь Соломон, ап. Павел и др., были научены светской мудрости. Другие же, по большей части, были людьми неучёным по внешним законам, иногда простым рыбарями и пастырями, невеждами в слове ( διται τ λ γω). 26 . Влияние Божественного Вдохновителя на человека-писателя было преобладающим. Св. писатель только предоставлял свой язык, а благодать Божия научала через него род человеческий. Составителем св. книг св. писатель был постольку, поскольку говорил в Духе Божием или поскольку Дух Божий говорил в нём. 27 . В глубоко-таинственном действии Духа Божия на св. писателя Златоуст различал, в качестве главнейших моментов, внутреннее или внешнее возбуждение к составлению того или другого Писания, непосредственное руководствование в этом составлении и точное, безошибочное, обусловленное именно боговдохновенностью изложение божественных мыслей св. |
|
|
