| Камерных погребений Древней Руси к настоящему времени выявлено более 70. Они определяются на основе ряда признаков (большие размеры, деревянные конструкции, ингумация, состав погребального инвентаря) или их сочетания. Кресты известны в 12 камерных погребениях (Киев, Гнездово, Тимерево, Удрай, Шестовицы, Подгорцево). Учитывая захоронения в камерах, в инвентаре которых присутствуют погребальные свечи (Гнездово, Тимерево, Шестовицы) 29 , можно утверждать, что до 20 % погребений по этому обряду являются материализацией христианской культуры. Это очень высокий процент: в погребениях XI-XIII вв. количество захоронений с крестами никогда не превышает 3 %. Очевидно, что обычай помещения крестов в могилу был характерным лишь для раннего этапа христианизации Руси, а с началом существования регулярной церковной организации он исчезает. Вопрос о причинах практического отсутствия христианских святынь в составе погребального инвентаря XI-XVI вв. должен объясняться не низкой степенью распространения христианства среди древнерусского населения, а соблюдением церковной нормы в отношении обращения с подобными предметами христианского культа. Непосредственное знакомство с немногочисленными памятниками канонического права в области погребального обряда и литургическими текстами дает определенное указание на этот счет. В XII в. существовал канонический запрет на помещение христианских святынь в могилу вместе с умершим 30 , а обязательность надевания нательного креста при крещении появляется лишь в XVII в. после издания Требника патриарха Филарета 1621 г. Анализ письменных памятников XI-XV вв. определенно показывает, что на Руси вплоть до XIV в., когда основой повсеместной погребальной практики становится монашеский стереотип погребения, не существовало единых обязательных требований к погребальному обряду 31 . Наблюдаемое археологами разнообразие форм погребения XI-XIII вв. отражает не низкую степень церковности общества, а реальное положение дел в области нормативов церковного погребального обряда. Что же касается видимых отступлений камерных погребений от общеизвестных норм христианского захоронения в виде богатого погребального инвентаря, парных погребений и захоронений с конем, то объяснения этому стоит искать в особенностях христианизации и миссионерской проповеди среди местной восточноевропейской знати на начальном этапе распространения христианства 32 . |
| Факиол – головной платок или повязка, лента. Иногда имел вид чепца или тюрбана. Факиолида – головной убор в виде сферического клобука из шелка светлых тонов, который носили некоторые византийские должностные лица (логофет геникона, мистик) и который еще был в ходу в XIII-XIV вв. Фактория – торговое поселение (база), иногда – укрепление с торговыми функциями в чужой стране. Факции (лат) – цирковые партии ипподрома, спортивные организации, превратившиеся со временем в общественные организации, в IX-X вв. потерявшие свое политическое значение и лишь участвовавшие в церемониях византийского двора. Глава Ф. – факционарий заботился об организации заездов колесниц своей Ф., приобретении лучших лошадей и возниц, устройстве праздников после окончания заездов, чествовании болельщиками победителей. Подр. см.: димы. Фаламос – свадьба, день венчания. Фаланга – боевой порядок тяжеловооруженной пехоты, представляющий собой сомкнутый строй в несколько шеренг. Фаласий – от греч. фаласса – «море», широкая волнистая накидка, плащ, возможно, голубого или синего цвета. Фанагория – античный и средневековый город на Таманском полуострове (Азиатский Боспор), в 3 км от станции Сенной Краснодарского края России. Основан во второй половине VI в. до н. э. Расцвет приходится на V-II вв. до н. э. С V в. до н. э. – в составе Боспорского царства. В VIII-IX вв. зависела от хазар. Город существовал до XI-XII вв. См.: болгары. Фанариоты – влиятельная, зажиточная, денежно-торговая часть населения Константинополя, проживавшая в районе Фарос или Фанар около входа в залив Золотой Рог. Свое название район получил от греч. «фанарион» – «маяк», поскольку здесь был расположен этот ориентир для судов, направлявшихся по Босфору в Константинополь. После падения Византии многие образованные Ф. пошли на службу к турецкому султану, который фактически предоставил им монополию на занятие высоких постов в турецкой администрации, к примеру, главного драгомана (дипломатического переводчика), драгомана адмиралтейства, господарей Молдовы и Валахии и др. В качестве чиновников они пользовались большим почетом и привилегиями, в частности, в назначении духовных пастырей. Выходцами из Ф. были и крупные банкиры, связанные деловыми отношениями с турецкой верхушкой. Они ссужали деньгами придворных султана и высших чиновников и могли косвенным образом влиять на ход событий и политику государства турок-османов. Несмотря на то, что Ф. оставались в массе своей приверженцами христианства, а на территории Фанара находилась Патриархия как средоточие общественно-церковной жизни всех православных христиан бывшей Византийской империи, современники-соотечественники недоброжелательно относились к Ф., считая большинство из них вероломными и продажными, готовыми идти на любые компромиссы с завоевателями ради своей личной выгоды. |
| Нелегко определить, под какими влияниями явилась эта версия и каким образом они вытеснили версию первоначальную. Несомненно, что во второй половине XIV-ro в. и в XV в. замечается сильная наклонность к изображению страстей Христовых в литературе, причем Спаситель представляется униженным паче всех сынов человеческих; но эта наклонность объясняет рассматриваемую перемену лишь отчасти. Действительную причину ее нужно, кажется, искать в тех двух типах нерукотворенного образа, которые от начала средних веков и до настоящего времени сохраняются в Риме. Один из этих типов, в ризнице собора св. Петра, в Риме, над статуей Вероники, есть тип мертвого Иисуса Христа; он имеет соотношение со сказанием о положении Спасителя во гроб и с содержанием известного стихотворного славословия ave facies praeclara, но не имеет никакой связи с первоначальной версией сказания о нерукотворенном образе; другие изображения нерукотворенного образа, как например, в ватиканской библиотеке и в римской церкви св. Сильвестра 1 , представляют Иисуса Христа в виде прославленном и, следовательно, соответствуют первоначальному сказанию. Однако в XII и XIII веках подлинным нерукотворенным образом (Eixωv, vera icon) признавался первый, т. е., образ страждущего Спасителя и, следовательно, допускалось явное противоречие между сказанием в его первой версии и образом, к которому принято было относить это сказание. Сказанье требовало типа прославленного, но не страждущего. Долго оставалось незамеченным это противоречие, наконец, настала пора сгладить его. В XIII–XIV вв. являлись в Рим толпы пилигримов, которые осматривали священные реликвии в вечном городе и, без сомнения, с особенным вниманием останавливались перед нерукотворенным образом, тем более, что с поклонением ему соединялось отпущение грехов. Пилигримы, на память и в доказательство посещения Рима, изображали нерукотворенный образ на своих шапках и одеждах и разносили сведения о нем повсюду. И вот, начиная с этого времени, в миниатюрах, особенно же в тех из них, которые в рукописях сопровождали литании в честь Вероники, стали заменять прославленный тип нерукотворенного образа страждущим, применительно к образу римскому; этот тип определился окончательно в XV веке через добавление тернового венца, которого нет на римском образе. Потом дошла очередь и до текста сказания. Коль скоро введена поправка в художественном типе изображения, естественно было приспособить к нему и характер сказания. Таково вероятное объяснение происхождения второй версии сказания. По всей вероятности, она появилась прежде всего во Франции, по крайней мере указание на нее в источниках французских восходит к самому началу XIV века (Сказ. о св. Грале). |
| Поучение произносится священником после прочтения положенных молитв и иногда – после снятия кукуля, как в 390 и СД, а иногда – перед этим, как в 967 и 985. В современной нам редакции чин апокукулизмы становится известным очень рано. Его представляют нам Евхологии: X–XI в. Московского Румянцевского Музея 474 527 , Парижской Национальной библ. (Coislin) 213 528 , XIII–XIV в. Синайской б. 971 529 , XIV в. Афоно-Ватопедской б. 133 530 XV в. архим. Антонина (ныне Императорской СПБ. Публичной б. 531 ), XV в. Иерусалимской патриаршей б. 73 532 , XV в. Московской Синод, б. 262, л. 242 об., 1470 г. той же библ. 281, л. 287 об., XVI в. Московского Румянцевского Муз., 473, л. 117. LX Та редакция чинопоследования великой и ангельской схимы, которая вошла в современный нам греческий Ευχολγων τ Μγα, изданный в Афинах в 1902 году, сс. 211–233, сохраняет содержание и конструкцию чинопоследования с 1602 года, когда в первый раз оно появилось в печати в греческом Евхологии этого года, лл. 100–108 об. Греческий Евхологий 1602 года, изданный в Венеции, παρ τν κληρονμων ντων τ Πινλ, представляет собой библиографическую редкость и, кажется, существует ныне лишь в двух экземплярах: один хранится в Московской Синодальной Типографской библиотеке под 81 (2619), а другой – на Афоне, в библиотеке Русского Пантелеимоновского монастыря 533 . Текст чинопоследования великой схимы, появившийся в Евхологии 1602 года, воспроизводился без существенных изменений и в последующих изданиях Евхология, где бы таковые ни предпринимались: в Венеции ли, Риме, в Париже, или в Афинах 534 . Печатный греческий чин великой схимы представляет собой сокращение той студийской редакции чина, которая становится известной нам уже по Евхологию 1027 г. Парижской Национальной (CoisLid) библиотеки 535 , но окончательно утверждается в богослужебной монастырской практике в XIII–XIV вв. 536 . κολουθα γινομνη ες μγα κα γγελικν κα γιον σχμα в Евхологии ΧΙV в. Ватопедской Афонской библиотеки 133 (744) повторяется во множестве списков чинопоследования великой схимы XV и XVI веков 537 . |
| Больше сделанного никоновскими справщиками от того времени требовать мы едва ли в праве: вести исправление иначе тогда было трудно, если только даже прямо не невозможно. Исправлять триодь по одним только славянским источникам было нельзя. Московские до-никоновские триоди содержали в себе евфимеевский текст XIV в. При помощи раннейших списков этого текста, XIV — XV вв., можно было очистить его от ошибок и искажений переписчиков, но и для такого очищения, для выбора правильных чтений, потребовалось бы непременно руководство греческим текстом. В результате такой работы получилось бы, однако, не исправление славянской триоди, а лишь приблизительное восстановление евфимеевского текста. Подобная работа имела бы смысл, если бы евфимеевский перевод был совершенством: в свое время, когда патр. Евфимий заменял им архаические, пестрые по составу и переводу, славянские триоди, он был хорош, но в нем не мало ошибок, явившихся вследствие того, что евфимеевские справщики пользовались не совсем исправным греческим текстом. Недостаточная исправность евфимеевского перевода замечана была скоро на самой же его родине; в Болгарии: в И.П. Библиотеке имеется любопытная болгарская триодь XV в. (F.n. I. 55), где евфимеевский текст оказывается пересмотренным и исправленным по греческому оригиналу. Далее, вести справу по славянским рукописям с до-евфимеевским текстом было бы совершено немыслимой вещью: евфимеевское исправление богослужебных книг и предпринято было, именно, вследствие неисправности существовавших до этого переводов. До-евфимеевские триоди, как было уже замечено, крайне пестры и по своему составу, и по тексту. Объясняется это тем, что славянская триодь после своего появления в конце IX-ro, или в начале Х-го века, неоднократно исправлялась и дополнялась в Болгарии, Сербии и на Руси: сильная разница, особенно в составе, наблюдается между рукописями не только разноместного, а даже — и одноместного, но разновременного, происхождения. Наиболее отсталыми являются, кажется, сербские триоди, которые еще в XIII-XIV вв. |
| По своим взглядам Г. был близок славянофилам, находился под сильным влиянием А. С. Хомякова . Исторические труды, отличающиеся полнотой материала, использованием новых источников, принесли Г. признание специалистов. Он проявил себя как этнограф, владевший даром острой наблюдательности и живого описания. Г. был увлечен идеей слав. единства на основе распространения Православия, рус. языка и кириллицы. В 1854-1861 гг. он опубликовал цикл статей «Письма об истории сербов и болгар», ставший основой классического труда «История сербов и болгар» (Собр. соч. СПб., 1868. Т. 1), крупные работы «История балтийских славян» (М., 1855) и «Борьба славян с немцами на Балтийском Поморье в Средние века» (СПб., 1861). В цикле очерков «Босния: Путевые заметки» и в кн. «Босния, Герцеговина и Старая Сербия» (СПб., 1859) описал нравы, обычаи, быт и обряды юж. славян, исторические достопримечательности, центры образования. Подготовленные к публикации материалы, собранные Г. в Боснии, Сербии и Македонии, получили высокую оценку, впосл. часть их была опубликована др. исследователями. В работах по истории и лит-ре Чехии доказывал устойчивость кирилло-мефодиевской традиции в чеш. землях (Очерк истории Чехии. СПб., 1862; Гус: Его отношение к Правосл. Церкви. СПб., 1871; Чеш. лит-ра//Поэзия славян. СПб., 1871). Предпринял попытку написать обобщающий труд по истории славян, но не окончил его, был опубликован лишь разд. «Древнейший период истории славян» (ВЕ. 1868. 7, 9). Работы в области языкознания, в частности «Общеславянская азбука» (СПб., 1871), получили сдержанную оценку лингвистов. Признавая ряд верных наблюдений и замечаний Г., академики В. Ягич и И. А. Бодуэн де Куртенэ отмечали поверхностность нек-рых этимологических гипотез, оспаривали целый ряд выводов. Г. являлся членом-корреспондентом С.-Петербургской АН, действительным членом Российского географического об-ва (с 1858), возглавлял его этнографическое отд-ние (с 1870). За время поездок по Балканскому п-ову собрал коллекцию рукописей. В 1868 г. передал 101 слав. рукопись XIII-XVIII вв. Публичной б-ке в С.-Петербурге (см. описание: Отчет Имп. публ. б-ки за 1868 г. СПб., 1869. С. 10-159), в 1873 г. б-ка приобрела у его наследников 2-ю ч. собрания, в составе к-рого находились слав., греч. и вост. рукописи (см. описание: Отчет Имп. публ. б-ки за 1873 г. СПб., 1875. С. 12-19). 3-е собрание было приобретено известным коллекционером А. И. Хлудовым (см. Хлудовы ) (описание см.: Описание рукописей и каталог книг церк. печати б-ки А. И. Хлудова. М., 1872) и ныне хранится в ОР ГИМ. Особое место среди рукописей, собранных Г., занимают памятники, связанные с творчеством слав. первоучителей равноапостольных Кирилла (Константина) Философа и Мефодия и их ближайших учеников: «Македонский кириллический листок» (рубеж XI и XII вв.), «Проглас к Евангелию» св. Кирилла (нач. XIV в.), полный список службы св. Мефодию св. Климента Охридского (кон. XIII - нач. XIV в.) и др. |
| 1110 Изд. Ρλλης– Ποτλς, VI. Сербский перевод: Ст. Maraje Властара Синтагмат. Београд, 1907. 1111 См. особ.: Dölger F . Aus den Schatzkammern des Heiligen Berges. München, 1948; Lemerle P . Actes de Kutlumus. Paris, 1945; Guillou A . Les Archives de Saint-Jean-Prodrome sur le mont Menacee. Paris, 1955; Dölger F . Sechs byzantinische Praktika des 14. Jahrhunderts fur das Athoskloster Iberon//Abhandlunger der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. N.F. 28 (1949); Мошин В . Акти из светогорских архива//Споменик Српске акад. наука 91 (1939); Mošin V ., Sovre A . Supplementa ad acta Chi-landarii. Ljubljana, 1948. – Собрание греческих документов сербских правителей представлено в: Соловьев А ., Мошин В . Грцке српских владара. Београд, 1936. 1112 Jorga N . Notes et extraits pour servir à l " histoire des croisades au XV е siècle. Paris, 1899–1916. Vol. I-VI. 1113 Thiriet F. Régestes des délibérations du Sénat de Venise concernant la Romanic Paris; La Haye, 1958–1961. Vol. I-III. 1114 Il libro dei conti di Giacomo Badoer/Ed. U. Dorini e T. Bertelé. Roma, 1956. Интересным источником по поздневизантийской экономике служит счетная книга, изданная X. Хунгером и К. Фогелем: Denkschriften der Österr. Akad. d. Wissensch., Philos.-hist. Kl. Bd. 78, Abh. 2. Wien, 1963. 1115 Информация о правах и функциях соправителя содержится в простагме Михаила VIII от ноября 1272 г. 1116 Pseudo-Codinus . P. 86. Об этом Ф. Дёльгер в BZ 33 (1933). S. 141; Острогорски . Автократор. С. 108 сл. и SK 10 (1938). С. 179 сл., где показывается, что титул автократора не прилагался к соправителям до палеологовского времени. 1117 Nic. Gregoras . I. P. 243 sq. Об этом: Ласкарис . Виз. принцезе. С. 73; М. Однос Милутина и Драгутина//ЗРВИ 3 (1955). С. 77–80 (Динич помещает этот эпизод во время ок. 1315 г.). 1120 Особ, см.: Charanis P . On the Social Structure and Economic Organization of the Byzantine Empire in the Thirteenth Century and Later//BS1.12 (1951). S. 94–153; Каждан А.П. Аграрные отношения в Византии XIII-XIV вв. М., 1952; Rouillard G . La vie ruraledansl " Empirebyzantin. Paris, 1953; Ostrogorsky . Paysannerie; Горянов Б.Т. Поздневизантийский иммунитет//ВВ И (1956). С. 177–199; 12 (1957). С. 97–116; Острогорский Г.А. К истории иммунитета в Византии//ВВ 13 (1958). С. 55–106 ( Ostrogorskij G . Pour l " histoire de l " immunité à Byzance//Byz 28 (1958). P. 165–254); Ангелов Д . Аграрните отношения в северна и средна Македония през XIV век. София, 1958. 1125 К. Чапман ( Chapman . Michel Paléologue. P. 154), как кажется, исчисляет общее количество войск в 20 000, считая 15 000 в мобильном войске и 5000 в гарнизонах по городам. Без сомнения, 15 000 воинов, которые (как полагает Чапман вслед за Хопфом) сражались в 1263–1265 гг. на Пелопоннесе, представляли собой лишь часть наличных войск, поскольку одновременно боевые действия велись и в других областях. |
| В кон. XIV-XVI в. существовали 2 основные формы И., восходившие к 2 видам частных храмов в церковной собственности, к-рые зафиксированы с XI-XII вв.: И. в собственное пользование (in usus proprios) и И. в собственное пользование и по полному праву (in usus proprios et pleno iure). При И. в собственное пользование обладатель частной церкви имел право получать доходы с прихода (за вычетом содержания викария) и представлять на утверждение епископу кандидатуру постоянного викария для служения на приходе; при этом епископ сохранял определенный контроль за назначением на приходские должности и пастырскую деятельность клириков. И. в собственное пользование и по полному праву помимо полного распоряжения доходами разрешала обладателю частной церкви назначать и заменять временного викария на приходе без уведомления местного епископа; богослужения в таких храмах, как правило, совершали т. н. expositi (присланные, откомандированные), т. е. пресвитеры из мон-ря, посланные на приход аббатом. В XIII-XIV вв. количество инкорпорированных приходов постоянно росло, наряду с переходом патронатных прав от мирян к Церкви умножая имущество мон-рей, каноникатов, кафедральных и коллегиатных капитулов, еп-ств (особенно в части т. н. mensa - имущества, доходы с к-рого шли на содержание епископа и клира кафедрального собора), церковных и благотворительных учреждений (особенно городских госпиталей и приютов), а также ун-тов. В позднее средневековье в разных регионах Европы от 1/3 до 2/3 всех приходов были инкорпорированными или патронатными. На очень широкое распространение институтов патроната и И. указывают укоренившиеся в европ. языках обозначения приходского священника терминами «викарий» (англ. vicar, т. е. заместитель настоятеля) и «кюре» (англ. curate; франц. curé; испан. cura; итал. curato; от лат. cura animarum - попечение о душах). Большой масштаб И. и патронат имели также в Юж. Германии и Австрии. Так, к кон. XV в. в Констанцском еп-стве ок. 1/3 приходов были под светским патронатом, большая часть оставшихся была инкорпорирована в монастыри, и только немногие находились в полной юрисдикции правящего епископа. Активное формирование в XV-XVI вв. территориальных княжеств в Германии привело к складыванию княжеского патроната, при к-ром князь в принадлежавших ему приходских церквах имел все права «in temporalia et spiritualia», т. е. распоряжался приходским имуществом, решал вопросы замещения должностей и осуществления И. (напр., австр. эрцгерцоги Альбрехт VI и Сигизмунд провели И. своих патронатных приходов во Фрайбургский ун-т (основан в 1457), при этом папскую санкцию их пожалования получили лишь в кон. XV в.). |
| Особняком стоят рукописи ГИМ, Воскр. 7 и РНБ, Q.n.I.24. В первой из них чин обручения (заглавие: чн. на бручени. амужь) не содержит рубрик вовсе, а во второй этот чин (заглавие: Слоуба на армасани мложенцемъ 41 41 ) не имеет начальной рубрики и об обмене кольцами говорит лишь кратко. Тем не менее, все четыре рубрики чина венчания из константинопольского комплекта в обоих рукописях все равно имеются, хотя их текст и отличается, и довольно существенно, от содержащегося в других списках. В частности, рубрика, описывающая момент пения «Отче наш», и в РНБ, Q.n.1.24, и в ГИМ, Воскр. 7 помещает молитву В2 не до, а после «Отче наш» 42 . Однако в ГИМ, Воскр. 7 чины обручения и венчания отражают явные следы неумелой редактуры: начальная рубрика чина венчания здесь содержит повтор и при этом обрывается на полуслове ( попъ положи. на тр. по. постави. на несмотря на наличие молитвы Господней «Отче наш», здесь отсутствуют указания о преподании Св. Причащения; чины обручения и венчания в этой рукописи выписаны вне всякой связи друг с другом; и т.д. Одновременно с этим тексты молитв обручения и венчания в ГИМ, Воскр. 7 явно принадлежат к тому же переводу, что и, например, в ГИМ, Син. 598. Поэтому можно предположить, что редакция чинов обручения и венчания в ГИМ, Воскр. 7 представляет собой результат взаимодействия нескольких редакций. РНБ, 0.п1.24, в свою очередь, может представлять собой новый перевод с некоего греческого оригинала XIII в. 43 с пополнениями «смешанного» типа: на «смешанный» тип указывает наличие в РНБ, Q.n.I.24 не только рубрики о преподании Св. Причащения, но и апостольского и евангельского чтений, помещенных после молитвы В1. Итак, все известные нам древнейшие славянские списки чинов обручения и венчания содержат тот комплект рубрик – либо в близкой к оригинальной, либо в переработанной форме, – который исследователями греческой рукописной традиции этих чинов был определен как константинопольская инновация рубежа X–XI вв. Поэтому можно смело утверждать, что в основе сохранившихся славянских версий чинов обручения и венчания – причем как южнославянских, так и древнерусских – либо лежит константинопольский оригинал не старше рубежа X–XI вв., либо они редактировались по такому оригиналу. При этом датировка рукописи НБКМ 960 указывает на то, что перевод или редактура имели место, самое позднее, на рубеже XIII–XIV вв. |
| Развитие антагонизма на южно- и восточнославянской почве имело особенности, объяснявшиеся отчасти различием исходных условий (о чем говорилось выше), отчасти воздействием дополнительных внешних факторов (на территории Восточной Европы). Ограниченный характер сохранившихся южнославянских источников, отсутствие среди них обширных текстов исторического содержания, ориентированных на вкусы и настроения светской среды, заставляют быть осторожными в выводах. К тому же бо?льшая часть имеющихся сведений относится к Сербии, которая всегда стояла ближе к западному миру, чем Болгария. Однако есть основания полагать, что на протяжении XIII в. обострение межконфессиональных отношений находило выражение главным образом в росте враждебности по отношению к латинянам в среде православного духовенства. Лишь в XIV в. появляются законы, ставившие религиозную деятельность «латинян» на территории Сербского королевства в жесткие рамки, что говорит о вовлечении в межконфессиональные конфликты государственной власти. К этому времени стали фактом и серьезные осложнения в отношениях между католическими и православными подданными сербских королей. И все же существование православных и католиков в этом государстве не привело к серьезным межконфессиональным конфликтам. Сохранились в XIV–XV вв. обширные и разнообразные связи сербских правителей и знати с правителями соседнего католического Венгерского королевства. По-видимому, лишь с гибелью (или эмиграцией) этой знати в ходе османского завоевания были окончательно разорваны связи Сербии с латинским миром. Здесь, таким образом, в XIII в. религиозный антагонизм развивался медленнее, чем в Восточной Европе, и его негативные последствия не проявились в полной мере. Иная ситуация сложилась в Восточной Европе. Хотя на этой территории религиозный антагонизм (даже в отношениях между Новгородом и крестоносцами) не развивался так быстро, как полагали исследователи, и стал серьезно влиять на отношения между государствами и народами лишь во 2-й половине XIII в., но он принимал острую форму, когда каждая из сторон отказывалась причислить другую к «христианам», рассматривая ее как часть внешнего, враждебного «нехристианского» мира. Позиция древнерусского общества представляла собой ответную реакцию на позицию латинских соседей. Хотя последние испытывали враждебное по отношению к православному миру воздействие Рима, усилению этой враждебности со стороны отдельных государств способствовал ряд дополнительных факторов. |
|
|
