| В примере 31 аллюзии сопряжены друг с другом на основании их семантической близости. Призыв «Отлагай же и ты житейские попечения» является аллюзией на Херувимскую песнь Литургий свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого 12 , «да молчит в тебе все плотское» – аллюзией на Херувимскую песнь Великой Субботы Литургии свт. Василия Великого . Обе цитаты в их исходном варианте имеют общий смысл: «Да молчит всякая плоть человеча» означает именно «отложение житейских попечений». Об этом в Херувимской песне Великой Субботы говорится в следующей фразе 13 , которую свт. Филарет уже не приводит. Следует обратить внимание и на то, что в аллюзии на службу Страстной Субботы свт. Филарет несколько сужает контекст исходной цитаты: вместо «да молчит всякая плоть... и да стоит со страхом... » – у него: «да молчит в тебе все плотское». Внимание переносится с внешнего на внутреннее. Собственно, текст данной Херувимской песни – о том же, однако свт. Филарет еще более заостряет данный акцент на внутреннем молчании. Кроме богослужебных прямых цитат и аллюзий, в проповедях свт. Филарета встречаются иные формы присутствия богослужебного текста, такие как богослужебные топосы и поэтика. Богослужебные топосы в проповедях свт. Филарета (Дроздова) Топос «в широком смысле – стереотипный, клишированный образ, мотив, мысль» стб. 1076], «всякий устойчивый набор образов и мотивов, а также сами одинаковые мотивы и ситуации , имеющие сходное словесное выражение» с. 242]. Синонимом топоса являются такие понятия, как «общее место», «мотив» стб. 1076]. Постановка проблемы функционирования топосов в литературе принадлежит Э. Р. Курциусу s. 79–80]. В его понимании, топос носит анонимный, внеличностный характер стб. 1076]. Использование топоса не связано с непосредственным намерением автора процитировать какой-либо конкретный текст. Топос как общее место может восходить к целому комплексу культурно значимых текстов. Он принадлежит не столько конкретному источнику, сколько культурной традиции в целом. В отношении богослужебных топосов речь идет о таких выражениях, которые присутствуют в богослужении и содержат яркий литературный образ, отражающий определенную богословскую идею. При этом эти выражения могут восходить к самому широкому кругу текстов. |
| Подобно анафоре свт. Василия Великого , к IV же веку относится и молитва в Климентовой литургии, составленной, как предполагают, в Сирии, в Антиохийском церковном округе 216 . Ее призывание читается так: προσφρομν σοι, τ βασιλε κα Θε, κατ τν ατο διταξιν τν ρτον τοτον κα τ ποτριον τοτο, εχαριστοντς σοι δι’ ατο φ’ ο ς κατηξωσας μ ς στναι νπιν σου κα ερατεειν σοι, κα ξιομν σε, πως εμενς πβλεψ ς π τ προκεμενα δρα τατα νπιον σου, σ νενδες Θες, κα εδοκσης ν ατος ες τιμν το Χρστο σου κα καταπμψ ς τ γιν σου Πνεμα π τν θυσαν τατην, τν μρτυρα τν παθημτων το Κυρου ησο, πως ποφν τν ρτον τοτον σμα το Χρστο σου κα τ ποτριον τοτο α μα το Χρστο σου ποτριον τοτο α μα το Χρστο σου· να ο μεταλαμβνοντες ατο (;) βεβαιωθσιν πρς εσβειαν 217 и т.д. Как видим, это призывание как будто занимает середину, с одной стороны, между иерусалимским, а с другой – между призыванием в молитве свт. Василия Великого . По содержанию оно иерусалимское, только короче: в нем дан лишь один не совсем понятный эпитет Святого Духа – μρτυς τν παθημτων το Κυρου (см. 1Пет. 5, 1 ) 218 . А для обозначения преложения употреблен термин, близкий к ναδεξαι свт. Василия Великого – ποφναι. Остается неизвестным, сделал или нет составитель Апостольских Постановлений здесь какие-либо свои поправки. Литургия, которую он сам знал и которую он описал во II книге своего сборника (глава 7), существенно отличается от Климентовой литургии. Порядок ее сходен с иерусалимской литургией Апостола Иакова: как здесь, так и там целование верующих полагается пред ектенией и молитвой верных – это характернейшая черта иерусалимской литургии. В Климентовой же литургии оно поставлено после молитвы верных и непосредственно перед анафорой. Ввиду этого и о призывании Климентовой литургии определенного сказать ничего нельзя. Далее следуют у нас призывания в молитвах литургий свт. Иоанна Златоуста и армянской. Ввиду того, что призывание последней как бы составлено из призываний свт. Василия Великого и Иоанна Златоуста 219 , а также и вообще ввиду того, что в армянской литургии масса следов влияния византийской литургии, нужно думать, и формула призывания ее взята оттуда же. Что же касается призывания в анафоре свт. Иоанна Златоуста , то для решения вопроса о возникновении призывания оно дает не особенно много. Правда, как увидим дальше, его формула носит древний характер, оно, как было указано выше, сильнее, чем иерусалимское, обращено к Богу Отцу: |
| Предисловие В древних церковных свидетельствах ясно отличается литургия свт. Василия Великого от литургий, известных под именами свв. апостолов и мужей апостольских. Так, например, св. Прокл, патриарх Константинопольский († 447), отличает литургию свт. Василия Великого не только в хронологическом, но и в качественном отношении от литургии блаженного Климента (или Постановлений Апостольских) и свт. Иакова, епископа Иерусалимского 194 . Леонтий Иерусалимский , писавший против Нестория († около 624), говорит, что этот еретик совершал литургию другую, а не ту, которую передали церквам отцы, не уважая «ни литургии апостольской, ни той, которую составил тем же духом великий Василий» 195 . Трулльский собор в 32-м каноне указывает отдельно на литургии св. Иакова, брата Господнего, и Василия, архиепископа Кесарийского, хотя и согласные в предании об одном и том же предмете – составлении священной чаши из вина и воды 196 . Это показывает, что святитель Василий, архиепископ Кесарийский († 379), оказал замечательную и приснопамятную услугу Церкви в устройстве важнейшей части христианского богослужения – литургии, или совершения Таинста Евхаристии. Так как литургия, составленная свт. Василием, не сохранилась до нашего времени в том виде, в каком она вышла из рук великого святителя, и свидетельства христианской древности не представляют точных указаний на сущность перемен, сделанных им в чинопоследовании Евхаристии, то нелегко определить отношение литургии свт. Василия к древнейшим литургиям. Но прежде всего, без всякого сомнения можно сказать, что перемены его не касались и не могли касаться существенных частей литургии и важнейших Евхаристических изречений, переданных апостолами и мужами апостольскими; потому что от них заповедано было церквам неизменно сохранять существенное в этой важнейшей части богослужения, и оно действительно было свято и единодушно сохраняемо везде, как удостоверяют святые отцы первых веков и сам свт. Василий 197 . Нововведения его могли относиться только к тем частям всего чинопоследования литургии, которые не считались существенными и, обусловливаясь обстоятельствами времени и местных церквей при господствовавшей в первые три века свободе предстоятелей в совершении богослужения, не были везде однообразными и не имели твердой формы; и эти нововведения были вызваны потребностями тогдашнего времени. |
| Прокла Константинопольского и св. Софрония Иерусалимского , свидетельства которых относятся к V и VII вв., неоднократно говорят о том Михаил Анхиали, патриарх Константинопольский (XII в.) 373 , и современный ему Феодор Вальсамон, толкователь церковных правил 374 ; затем Николай Кавасила , архиепископ Фессалоникийский в Изъяснении Божественной литургии (XIV в.), блаженный Этимеон, также архиепископ Фессалоникийский, в разговоре О Святых Таинствах, в книге О храме и Толковании на литургию 375 и многие другие. Правда, слава свт. Василия в этом отношении была сначала более славы свт. Иоанна Златоуста ; в древности, по-видимому, приписывали более значения литургическим трудам великого святителя Кесарийского, нежели подобным трудам святителя Константинопольского, как можно заключать из сравнения свидетельств о литургиях, составленных после времен апостольских; ибо в некоторых из них не упоминается о литургии свт. Иоанна Златоуста , как, например, у Петра Диакона, у Леонтия Иерусалимского и в 32-м правиле Трулльского собора. Но это, конечно, произошло не от неизвестности в тогдашнее время заслуг свт. Иоанна по устройству Евхаристического богослужения, но от весьма близкого отношения составленной им литургии к Василиевой, которое могло подавать многим повод смотреть на первую как на одну и ту же с последнею. Между тем, с другой стороны, достоверно известно, что Златоустова литургия в Православной восточной Церкви вскоре получила обширнейшее и более частое употребление в сравнении с литургией свт. Василия, так что она сделалась всегдашней, а литургия свт. Василия усвоена только некоторым особенным дням в течение года 376 . Несмотря на великое значение, общеизвестность и обширность употребления литургии свт. Иоанна Златоуста , мы напрасно стали бы искать подлинного ее списка, который представлял бы в точном и полном виде собственный его труд. Такого списка до нас не дошло; из дошедших же бесчисленных копий его ни одна не может считаться буквальным произведением знаменитого святителя Константинопольского или даже принадлежать его времени. |
| 9) В этом контексте анафора является актом единения. Евхаристия предлагается всем и каждому в этом мире, она примиряет всех и вся перед Отцом в благодарности и любви. Всё будет объединено в благодарении и восхвалении Бога. Целый мир через человека, «едиными устами и единым сердцем», славит Бога как источник своего существования. 10) Евхаристия, совершаемая всем тварным миром, становится возможной не по нашей воле, но по благодати и действию Святого Духа, так как от Святого Духа всё то, что каждому разумному и духовному существу дозволено, – поклоняться Отцу и возносить Ему вечную похвалу 625 . 11) Такое соотнесение самого нашего существования с любовью Бога Отца является точным образом бытия Христа и потому возможно только через Христа. В заключение все сотворенное при содействии Святого Духа, «подражая» Христу, соотносит себя через Христа с Богом Отцом. 12) Всё это является естественной целью бытия всего сотворенного – уподобиться Христу, чтобы назвать Бога Отцом в молитве «Отче наш», которая подытоживает и подтверждает анафору. 13) Это стремление сотворенного мира стать телом Христа достигает высшей точки, подтверждается и исполняется в Святом Причастии. Христологическое, пневматологическое и экклезиологическое измерения Евхаристии наилучшим образом выражены в анафоре свт. Василия Великого , которая является, вероятно, самым великим творением евхаристического богословия того времени. На протяжении последующих приблизительно 700 лет анафора свт. Василия была основой евхаристической практики византийской Церкви, поскольку именно Литургия свт. Василия Великого совершалась каждое воскресенье и по праздникам вплоть до XI столетия! 626 . Общность верующих друг с другом и с Богом через Христа в Святом Духе достигает своего пика в эпиклезе анафоры свт. Василия: ...Владыко Пресвятый, и мы грешные и недостойные рабы Твои... Тебе молимся и Тебя призываем, Святе святых, благоволением Твоей благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащие эти дары, и благословить их, и освятить, и показать этот Хлеб самое честное Тело Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, Чашу же эту – самую честную Кровь Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа... нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святого причастие... Эсхатологическая онтология Евхаристии согласно прп. Максиму Исповеднику и ее влияние на свт. Германа Константинопольского |
| Хотя фраза kad maggen в анафоре св. Иакова, очевидно, является переводом греческого причастия πιφοτησαν, представляется маловероятным, что употребление ) aggen в сирийских молитвах ведет свое происхождение от этого греческого глагола, потому что )aggen – очень важное слово для сирийского перевода Библии, в то время как πιφοιτω (так же как и существительное πιφοτησις) в греческом таковым не является. Заключение Исследование этих глаголов, используемых в сирийских евхаристических эпиклезах, выявляет отличительные черты сирийской литургической традиции. Каждый из них имеет особое значение со своей особой историей, иногда (как в случае с shr и ) aggen) восходящей к эпохе, предшествующей возникновению сирийского христианства, к иудейско-палестинскому арамейскому языку. Значение глагола rachchep основано на его употреблении в сирийском переводе Ветхого Завета, которое стало впоследствии предметом жаркого экзегетического спора. Но это не помешало применению этого глагола в евхаристических контекстах. Глагол ) ettnich точно так же восходит к ветхозаветному тексту Пешитты, но приобрел дополнительные значения от одного из новозаветных текстов этого перевода. Изучение множества разнообразных связей, стоящих за употреблением рассмотренных терминов в сирийских евхаристических эпиклезах, может помочь нам глубже осознать то таинственное действие Святого Духа, которое происходит при каждом совершении Евхаристии. Габриэла Винклер. Эпиклеза и рассказ об установлении Евхаристии в анафоре святителя Василия Великого: некоторые филологические наблюдения относительно их эволюции и богословского значения Не только в рамках византийского и армянского обрядов, но и во многих других литургических традициях – например, александрийской, анафора свт. Василия Великого была основной на протяжении многих столетий. В византийском обряде анафора свт. Иоанна Златоуста только на рубеже X–XI веков превзошла по значению анафору свт. Василия, отняв у последней место основного евхаристического чина, – подобно тому как в армянском обряде анафора свт. Афанасия получила приоритет перед анафорой свт. Василия на протяжении IX–X веков 523 . |
| Содержащийся в стандартных греч. изданиях Евхология текст преанафорального Д. л. соответствует рус. изданиям во всем, кроме последней фразы разд. 4,- здесь греч. издания дают первоначальный текст, тогда как русские содержат интерполяцию (см. ниже). Но сопоставление с древнейшими рукописями показывает, что существенные изменения по сравнению с первоначальными чтениями произошли и в разд. 1 (см.: Taft. 1983), где аккламация диакона могла звучать несколько иначе: не Στμεν... πρσχωμεν τν γαν ναφορν... ( ... ...), а Στμεν... πρσχωμεν τ γ ναφορ... ( ... [букв.- святой анафоре.- диак. М. Ж.]); весьма существенна также замена первоначального древнего чтения Ελεον, ερνην ( ) в том же разделе на чтение Ελεον ερνης ( ), сделанная ради внешней аналогии со следующим далее θυσαν ανσεως ( ), но неясная по смыслу (в древнерус. традиции правильное чтение этого места (порой с вариативным окончанием: ) сохранялось до реформ патриарха Никона и присутствует в т. ч. в стандартных старопечатных изданиях Служебника). Др. существенное изменение в тексте преанафорального Д. л.- интерполяция слов заимствованных из предкрещального чина отречения от сатаны и сочетания со Христом, в текст аккламации народа в разд. 4 преанафорального диалога. Впервые эта интерполяция (с соответствующим изменением формы глагола) появляется в нек-рых греч. рукописях XVI в. в составе формуляра литургии свт. Василия Великого; практический смысл этой интерполяции состоял в том, чтобы увеличить продолжительность аккламации во время к-рой предстоятель начинает чтение анафоры, поскольку объем анафоры литургии свт. Василия заметно больше объема анафоры литургии свт. Иоанна Златоуста. Эта интерполяция встречается в сделанных в Италии первопечатных изданиях Евхология и оттуда попадает в слав. Служебник, изданный в Стрятине в 1604 г. еп. Гедеоном (Балабаном). Из Служебника Гедеона (Балабана) она переходит в Служебник, изданный в Киеве в 1629 г. митр. Петром (Могилой). Наконец, во 2-й пол. XVII в. под влиянием как первопечатных греч., так и южнорус. изданий интерполяция была включена в состав московских изданий Служебника, причем как в чин литургии свт. Василия Великого, так и в чин литургии свт. Иоанна Златоуста. В наст. время в стандартных слав. изданиях Служебника аккламация воспроизводится с прибавлением слов, взятых из предкрещального чина, тогда как в стандартных греч. изданиях Евхология эта интерполяция не укоренилась, и аккламация народа здесь имеет первоначальную форму: Αξιον κα δκαιον ( ); ту же форму аккламация имеет и в единоверческих и старообрядческих репринтах Служебника, выполненных по старопечатным рус. изданиям. |
| В древнем иерусалимском богослужении В иерусалимском Лекционарии 1-й пол.- сер. V в., сохранившемся в арм. переводе, на 8-й день по Богоявлении назначаются прокимен Пс 97. 2, Апостол - Кол 2. 8-15 (по тематике соответствует О. Г.), аллилуиарий Пс 84. 2, Евангелие - Лк 2. 21 - рассказ об обрезании Господа и - наречении Ему имени Иисус (см.: Renoux. Lectionnaire arméniene. P. 223). В более поздней версии этого же Лекционария (V-VIII вв.), сохранившейся в груз. переводе, 1 янв., на праздник О. Г., назначаются иные литургийные чтения: Апостол - Гал 3. 24 - 4. 7 (в отрывке не говорится об обрезании, но в нек-рой степени текст все же соотносится с Кол 2. 8-15: «Нет уже ни иудея, ни язычника», «Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены и подчинился закону») и Евангелие - Лк 2. 22-25, чтения Кол 2. 8-18 и Лк 2. 21 назначаются в навечерие (предпразднство) Сретения Господня ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 17, 34-35). Также 1 янв. подробно описано последование в честь свт. Василия Великого, причем по объему и подробным указаниям празднование в честь свт. Василия имеет приоритет перед О. Г. (Ibid. P. 17-18). В византийском богослужении Указания об особенностях празднования О. Г. в доиконоборческом визант. богослужении не сохранились. В кафедральном послеиконоборческом богослужении К-поля IX-XI вв., о к-ром можно судить по Типикону Великой церкви , О. Г. празднуется 1 янв. вместе с памятью свт. Василия Великого ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 170): чтения литургии - Апостол - Кол 2. 8-12 и Евангелие - Лк 2. 20-21, 40-52 - посвящены О. Г., а тропарь на утрене назначается только свт. Василию. Тропарь О. Г. появляется в более поздних рукописях этого Типикона (напр., в списке 1329 г.) плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Ο φσει ρατος νν καθορται σαρκ ( ) (Ibidem). В монастырском послеиконоборческом богослужении О. Г. празднуется 1 янв. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, О. Г. еще недостаточно прочно закрепилось за 1 янв. и не является центральным празднованием этого дня. За богослужением в этот день уже звучат песнопения предпразднства Крещения Господня (напр., стихиры на стиховне вечерни), а на утрене поются канон Рождеству Христову авторства прп. Космы Маюмского 1-го гласа и общий канон О. Г. и свт. Василию 2-го гласа; кроме общего канона О. Г. посвящена только стихира 5-го гласа; по объему гимнографии песнопения в честь О. Г. существенно уступают тем, что поются на память свт. Василия (см.: Пентковский. Типикон. С. 313-314; см. также: Минея на январь ГИМ. Син. 163, XII в.- Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 42-43). |
| V в. еще существовала евстафианская монашеская община, основанная Марафонием ( Sozom. Hist. eccl. IV 27. 4-5). Свт. Аттик , еп. К-польский († 425), провел юность в Севастии под руководством аскетической школы Евстафия (Ibid. VIII 27. 4). После осуждения духоборцев на Вселенском II Соборе 381 г. приверженность Евстафию, к-рый неправославно мыслил о Св. Духе, была равнозначна исповеданию ереси, поэтому евстафианское движение полностью исчезает во 2-й пол. V в. Традиция свт. Василия, напротив, продолжала существовать довольно долго в Каппадокии и Понте. Во времена Фирма , еп. Кесарии Каппадокийской († 435), еще существовал и функционировал «дом бедных», основанный свт. Василием у ворот города и называемый по имени основателя Βασιλεις ( Firmus Caesariensis. Lettres/Ed. M.-A. Sebasti, P.-L. Gatier. P., 1989. P. 166. (SC; 350)), и жившие в нем монахи продолжали следовать традиции свт. Василия ( Sozom. Hist. eccl. VI 34. 9). В нач. V в. благодаря лат. переводу Руфина правил свт. Василия его традиция стала известна в Италии. Сир. перевод краткого Аскетикона (Asceticon parvum), возникший ок. 500 г., а также выборка из корпуса аскетических сочинений Василия в арм. версии (нач. VI в.) послужили распространению идей василианского М. в соседних регионах негреч. Востока. Палестина Главными источниками сведений о раннем палестинском М. являются Жития 7 знаменитых подвижников, преподобных Евфимия Великого, Саввы Освященного, Иоанна Молчальника, Кириака Отшельника, Феогния Витилийского, Феодосия Киновиарха и свт. Авраама , еп. Кратейского, написанные в VI в. Кириллом Скифопольским; Жития преподобных Феогния, Феодосия, Харитона Исповедника, Герасима Иорданского и Георгия Хозевита, а также «Луг духовный» прп. Иоанна Мосха. Иерусалимский грузинский Лекционарий VIII-IX вв., отражающий более раннюю богослужебную практику, содержит указания литургических чтений в т. ч. для дней основания известных церквей и церквей-монастырей ( Garitte. Calendrier Palestino-Géorgien). Одной из особенностей палестинского М. |
| Василия языком (тем не менее основа у них общая). Текст анафоры свт. Василия Великого в копт. традиции составляет ее краткую, или египетскую, редакцию. Нек-рые исследователи выдвигали предположение, что участие свт. Василия в создании анафоры его имени состояло как раз в том, что он дополнил краткую редакцию молитвы, существовавшую еще до него; но это не объясняет, почему краткая редакция тоже носит его имя, а главное - почему последняя известна только в Египте и каким образом она сделалась там настолько авторитетной, что вытеснила анафоры местного егип. типа. Убедительных ответов на эти вопросы не существует, но исследователи провели большую работу по сопоставлению различных версий анафоры между собой (подробный обзор научной лит-ры см. в ст.: McGowan. 2010). Версии анафоры свт. Василия можно объединить в 2 основные редакции: полную и краткую. Представителями полной являются: византийская (включая ее многочисленные переводы с греческого на языки православного мира: церковнославянский, древнегрузинский, арабский, целый ряд совр. языков), 1-я армянская, 2-я армянская, сирийская. Краткая редакция представлена в копт. переводах анафоры (на саидский и бохайрский диалекты), в греко-егип. версии, а также в араб. и эфиоп. переводах. Из версий, относящихся к полной редакции анафоры свт. Василия, особенно интересны византийская, 1-я армянская (известная под именем св. Григория, просветителя Армении), в несколько меньшей мере - сирийская; 2-я арм. версия вторична. Среди егип. версий, составляющих краткую редакцию анафоры, наибольшей ценностью обладает саидская, как древнейшая; греко-египетская версия, возможно, переведена с коптского (в любом случае ее язык не должен вводить в заблуждение: эта анафора принадлежит коптской, а не визант. традиции) и отражает более позднюю стадию развития текста; бохайрская версия, используемая вплоть до наст. времени, также более поздняя, чем саидская; с одной из этих версий (вероятнее всего, бохайрской) сделан араб. перевод, а уже с него - эфиоп. |
|
|
