| Диавол не мог искусить Христа как простого человека, поскольку Христос был безгрешен и не имел ни опыта греха, к к-рому мог бы апеллировать диавол, ни влечения ко греху - в этом отношении искушения Христа уникальны. И. касались характера служения Сына Божия. Даже испытывая сильный голод, Христос отказывается удовлетворять Свои потребности с помощью чуда. В Евангелии нет примеров того, чтобы Господь использовал Свою божественную силу для удовлетворения собственных нужд, напротив, Он жаждал и уставал как один из людей (напр.: Ин 4. 6-7), а многочисленные чудеса были сотворены Им для людей, как дела милосердия и любви (Мф 14. 14; Лк 7. 13-15; и др.). Христос Сам не заботится о материальных благах, одежде и пище, и учит Своих учеников не заботиться о них, но все силы прикладывать к стяжанию Царства Небесного (Мф 6. 25-34; Лк 12. 22-31). Господь приводит слова Моисея, к-рый напоминал израильтянам об их привязанности к земному, что было причиной ропота и повлекло многие беды (см.: Втор 6-8). Христос отказывается от «чудесного» хлеба в противоположность тому, как ветхий Израиль требовал хлеба в пустыне (Исх 16. 3). Второе И. сатана формулирует, ссылаясь на Свящ. Писание. Цитируя пророчество Псалтири о Христе: «Ангелам Своим заповедает о тебе - охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс 90. 11-12), диавол предлагает его превратную интерпретацию: из уверенности в том, что Бог хранит Своего Помазанника, он делает вывод, что Бог обязан сохранить Его, и призывает проверить это. Подобно тому как в раю сатана предлагал Еве убедиться в достоверности слов Бога относительно запрета вкушать с дерева познания, так в Христа - Нового Адама он пытается всеять недоверие Богу. Отвечая словами «не искушай Господа Бога Твоего», Сын Божий выражает не только Свое полное доверие Отцу, но и смирение перед Ним, проявление к-рого наиболее ярко выражено в Гефсиманском молении Христа перед страданиями (Мф 26. 36-44). Христос предстает в Евангелии не как господин, но как посланник Отца, воля Которого полностью совпадает с волей Пославшего (Ин 4. 34; 5. 30; 6. 38; 7. 16; др.). Наконец, в третьем И. искуситель предлагает Христу легкий путь к осуществлению Его миссии: стать владыкой мира и устроить Царство Божие на земле. Однако путь, предложенный сатаной, противоположен крестному пути Сына Божия. |
| В разъяснениях католических богословов и канонистов подчеркивалось, что получение полной И. в большинстве случаев практически неосуществимо, т. к. даже 1 незначительный (venialia) грех, не получивший отпущения в таинстве Покаяния, препятствует получению полной И. (см.: DTC. Vol. 7. Col. 1623; DDC. T. 5. Col. 1345-1346). Ввиду этого Кодекс 1917 г. указывал, что полная И. предоставляется т. о., чтобы неспособные получить ее все равно принимали частичную И. (CIC (1917). 926). Кодекс 1917 г. закреплял полную власть относительно И. за папой Римским, к-рому «вверено Христом распределение всей духовной сокровищницы Церкви» (CIC (1917). 912) и к-рый может даровать любые И. для всякого католика. Лишь папе Римскому дано право предоставлять И. для умерших (CIC (1917). 913 § 2); при этом всякая папская И. может быть применима к душам в чистилище (CIC (1917). 930). В решении вопросов практики и условий предоставления И. Римскому папе помогает Апостольская пенитенциария (CIC (1917). 258 § 2), где регистрируются любые папские привилегии относительно И. для всех верующих (CIC (1917). 920). Предоставление И. гл. обр. зависело от наличия юрисдикции (potestate ordinaria), а не сана (CIC (1917). 912). Кардиналы могли давать 200 дней И. на территории, где они обладали юрисдикцией, или в к.-л. институтах, находившихся под их протекцией (титулярные рим. церкви; для кардиналов, являвшихся правящими епископами,- в их диоцезах) (CIC (1917). 239 § 1, 24); зап. патриархи, примасы и архиепископы имели право предоставлять 100 дней И. на территории своих провинций и архиеп-ств (CIC (1917). 274 § 2); епископы, а также апостольские викарии и префекты (даже не будучи епископами) - 50 дней во вверенных им еп-ствах или территориях (CIC (1917). 294 § 2; 349 § 2, 2). Декретом Апостольской пенитенциарии от 20 июня 1942 г. количество предоставляемых дней И. было увеличено, составив для кардиналов 300 дней, архиепископов - 200 дней, епископов, др. ординариев, апостольских викариев и префектов - 100 дней (AAS. |
| III. Переводы мефодиевской традиции. В эту группу объединяются переводы, в к-рых спорадически встречаются восточноболг. лексические элементы (преславизмы) на фоне архаичного словоупотребления, свойственного кирилло-мефодиевским переводам. Группа неоднородна по качеству перевода и количеству преславизмов. Большинство слав. списков Апокалипсиса, древнейший из к-рых относится к сер. XIII в. (БАН. Никольск. 1), содержат Толкования Андрея Кесарийского. Тексты Апокалипсиса и толкований, видимо, имеют разное происхождение. По словоупотреблению перевод занимает промежуточное положение между мефодиевскими и преславскими переводами. Предполагают, что Апокалипсис переведен в X в. в Зап. Болгарии. В нек-рых списках XV в. представлен текст, подвергшийся редактуре, к-рая привела к усилению буквальности в передаче греч. оригинала. Книги Царств и Иова сохранились в кириллических списках с кон. XIV в. Как и в мефодиевских переводах, паремийные отрывки включены в полный текст этих книг без изменений. Перевод книг Царств изобилует явными ошибками, что исключает участие Мефодия в его создании. В то же время язык перевода архаичен, а словоупотребление в целом характерно для кирилло-мефодиевских текстов, хотя встречаются и преславизмы. Предполагают, что перевод выполнен учениками Мефодия в Зап. Болгарии. Кириллические списки Книги Иова содержат Толкования Олимпиодора Александрийского или сохраняют следы удаленных толкований. Однако в глаголических Бревиариях следы толкований не обнаруживаются, из чего следует, что толкования были добавлены к первоначальному переводу, к-рый, вероятно, был при этом отредактирован. В непаремийных частях встречаются как архаичные и зап. языковые особенности, свидетельствующие, по всей вероятности, о связи с великоморавской переводческой традицией, так и лексемы, характерные для преславских переводов. Лексика толкований указывает на их преславское происхождение. В серб. списке 1418 г. (ОГНБ. 6) сохранился перевод Толкований на книги Царств (греч. оригинал не обнаружен); в приписке сообщается, что перевод выполнен в 1416 г. в Сербии при деспоте Стефане Лазаревиче . Это сообщение подвергается сомнению ввиду очень большого сходства перевода с Афонскими редакциями Евангелия, Апостола, Псалтири, Паремийника и ряда богослужебных книг. Поскольку возникновение этих редакций относится ко времени не позднее сер. XIV в., предполагается такая же датировка и для Толковых книг Царств. Очевидно, в работе над новым переводом был использован старый, но он подвергся решительной редактуре; прежде всего были исправлены почти все ошибки. Отличительной чертой толкований являются постоянные ссылки на греч. версии Акилы, Симмаха и Феодотиона. |
| 2. Священники выбираются аббатом из числа братии (Reg. 62); если в мон-рь принимается священник не из числа насельников, то только с условием строгого соблюдения им монастырского устава (Reg. 60). Клирики находятся в послушании у аббата, как и обычные монахи, с той лишь разницей, что благословляют и совершают литургию по распоряжению аббата и могут занимать место не в порядке вступления в обитель, но «повыше, ради достоинства их жизни» (Reg. 60, 62). 3. В монашество принятие происходит не сразу. Пришедший в мон-рь испытывается под наблюдением и наставлением опытного старца. По прошествии года он письменно принимает на себя монашеские обеты и одевается в монастырские одежды. Кроме известных предшествующей аскетической традиции обетов послушания, нестяжания, целомудрия Устав В. Н. предписывает новый, обет постоянства (stabilitas loci),- пожизненного пребывания монаха в одном мон-ре (Reg. 58). Монах не имеет права выйти за ворота мон-ря без разрешения настоятеля (Reg. 67). Правило постоянства диктует необходимость самообеспечения общины: вода, мельница, сад, хлебопекарня, мастерские должны находиться в пределах мон-ря, чтобы монахам не было нужды лишний раз покидать его (Reg. 66). Новый обет сыграл важную роль в последующем становлении зап. монашества: мон-рь принципиально отделялся от мира, монашеская община получала внутреннюю организацию, развивалось монастырское хозяйство, сокращалось число странствующих монахов. Давший обеты в принципе остается внутренне свободным в их исполнении: даже «прежние одежды его хранятся в рухлядной, чтобы, если по наущению диавола вздумает он выйти из монастыря, в них был извержен из него» (Reg. 58). Вступивший в общину отказывается от всего своего имущества: либо раздает его бедным, либо жертвует в мон-рь (Ibidem). В мон-ре все должно быть общим (ср.: Деян 4. 32), монах не имеет никакой собственности, «так как... не имеет уже в своей власти ни своего тела, ни своей воли», но все необходимое получает от настоятеля (Reg. 33-34). Забота о материальном обеспечении монахов поручается келарю, к-рый должен быть для братии заботливым отцом (Reg. 31). К монастырскому имуществу следует относиться бережно, за испорченную или потерянную вещь провинившийся кается аббату (Reg. 32, 46). Одежда монахов должна соответствовать климату местности. В теплых районах, согласно В. Н., каждому монаху достаточно 2 куколей (головных уборов), легкого и шерстяного, 2 туник, скапуляра (здесь - фартук для работ), сандалий и сапог (Reg. 55). |
| связывается в первую очередь не с учением о Св. Троице, а с домостроительством. Е. писал именно о воплощении Сына (σαρκωθντα), а не о Его вочеловечении (οκ νανθρωπσαντα), потому что считал, что Сын не воспринял человеческую душу. По мнению Е., какую роль в человеке выполняет душа, ту же роль во Христе выполняет Сын, при этом восприятие плоти было необходимо для Его видимого явления и сообщения с людьми. Е. отказывался признавать две природы во Христе, считая, что совершенной человеческой природы в Нем не было: вместо души во плоти был Бог. Это означает, что говорить можно только о единой природе как о результате восприятия плоти (μα τ λον κατ σνθεσιν φσις). Такой подход близок к еретическому учению Аполлинария , еп. Лаодикийского, с тем принципиальным отличием, что Аполлинарий признавал Сына совершенным Богом. Правосл. учение о единосущии Отца и Сына Е. отвергал на том основании, что вслед. реальности страданий и смерти Христа Он не может быть единосущным непричастному страданию и смерти Отцу. Из такого хода рассуждения очевидно, что именно Сын является единым субъектом всех действий Христа. Отнесение к.-л. действий или состояний отдельно к телу или отдельно к Божеству во Христе для Е. неприемлемо. Т. о., действие в понимании Е. относится к лицу, а не к природе, как было установлено в позднейшем правосл. богословии. Е. на основании утверждения, что страдания одного лишь тела или души Иисуса Христа были бы бесполезны для спасения мира, учил о реальности и спасительности страданий Самого Сына. Страдание Христос претерпел по домостроительству, но в чем именно оно состоит, Е. не уточнял. Поскольку плоть понимается им прежде всего как завеса, посредством к-рой люди воспринимают явленное во Христе Божество, то само искупление имеет, по-видимому, либо дидактический характер, либо характер заместительной жертвы, причем последнее подтверждается тем, что Е. делает особый акцент на спасительности Христовых страданий для мира. Евдоксиане В 1-м прав. II Всел. Собора среди осуждаемых еретиков упоминаются приверженцы и последователи Е.- евдоксиане, которые отождествляются с арианами и перечисляются в одном ряду с евномианами, аномеями и полуарианами, что может свидетельствовать о существовании определенных различий между учением Е. и учением др. течений внутри арианства. Однако особое упоминание евдоксиан скорее все же связано с тем, что во времена имп. Валента самым известным вождем ариан был именно Е., к-рый еще при имп. Констанции формально отмежевался от евномиан. Т. о., наименование «евдоксиане» имело преимущественно политическую окраску, поскольку по богословским убеждениям Е. был очень близок к евномианам. На это указывает и разночтение в упомянутом правиле, согласно к-рому евдоксиане и евномиане отождествляются и говорится о «ереси евномиан или евдоксиан». |
| Как субъективный способ измерения длительности В. не отличается от др. универсалий, к-рые, по Декарту, не существуют вне человеческого ума. Подобной номиналистической концепции времени придерживался и Т. Гоббс . Он выводил идею В. из образа движущегося тела, к-рый остается в воспринимающем сознании, но не касается сущности самого тела. «Время существует не в самих вещах, а только в мышлении...» ( Гоббс Т. Основ философии часть первая: О теле//Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 128). В отличие от Декарта, считавшего В. субъективным способом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого различения не вводил. Б. Спиноза , как и схоласты, различает 2 вида сущего: вечное и длящееся. «Вечность - атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность - атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей...» ( Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. т. 1. с. 278). Длительность не тождественна В., она есть атрибут вещи, а В., как и у Декарта, «не состояние вещей, но только модус мышления, то есть мысленное бытие» (Там же). В. называется соотнесенность длительности вещи с длительностью равномерно движущихся вещей. Мыслители XVII-XVIII вв. связывали длительность с Божественным замыслом о тварном мире. Ее помещали между вечностью как атрибутом Бога и В. как субъективным способом измерения объективной длительности и то сближали с вечностью, то отождествляли со В. Согласно учению И. Ньютона об абсолютном и относительном В., «абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год» ( Ньютон И. Математические начала натуральной философии/Пер. |
| Д. исходит из учения Аристотеля о первоматерии. Первоматерия (hyle) едина во всех телах; сама по себе она проста, неизменна и нетленна. Что же касается различия и множественности тел, то они обусловлены формами. Однако в отличие от Аристотеля Д. Д. понимает формы исключительно как акциденции , или привходящие свойства (accidentia sive proprietates), относя к таковым прежде всего количество (quantitas), сообщающее телу измерения, и движение (motus), к-рое наряду с количеством конституирует единичные, чувственно воспринимаемые вещи. Душа человека познает только их, а потому (т. к. подобное познается подобным) выделяет 3 основные способности, обнаруживающиеся в душе: знание (scientia), разум (intellectus) и воля (voluntas). Они являются passibiles, т. е. пассивными, претерпевающими изменения и связанными с чувственным восприятием. На этом основании, весьма вольно интерпретируя психологию Аристотеля, Д. Д. отождествляет знание с собственно чувством, или ощущением (sensus), разум с воображением (imaginatio), а волю с аффективным желанием (desiderium sive affectum). Если доводить данную аргументацию до логического завершения, то можно сказать, что способности души телесны, а сама душа есть не что иное, как тело. Однако в человеческой душе имеется нечто такое, что отделимо по бытию (in esse) от тела. Согласно Д. Д., это «нус (noys), который мы называем умом (mens)» и к-рый является простым, единым и неизменным в самом себе субстратом всех душ; в уме присутствуют «непретерпевающие» (impassibiles) знание, разум и воля. Простоту, единство и неизменность ума Д. Д. постулирует на том основании, что «так же, как (всякое конкретное) тело относится к материи, так и (всякая конкретная) душа относится к уму» (Антология. С. 810); следов., поскольку у множества тел единый, простой и неизменный субстрат, т. е. первоматерия, то такой же субстрат должен быть и у всех душ. Поскольку и ум и первоматерия сами по себе едины, просты, неизменны (impassibiles) и не имеют отличий (differentiae), то они должны быть тождественны друг другу. |
| Так, Диоген, согласно свидетельству Тертуллиана, «будучи спрошен, что делается на небесах, ответил: Я никогда не всходил туда; он же, будучи спрошен о том, есть ли боги, ответил: Я не знаю, однако полезно считать, что есть» ( Tertull. Ad nat. II 2; SSReliq. V B 337; ср.: Diog. Laert. VI 39; относительно атрибуции см.: Giannantoni. 1990. P. 549). Содержащееся во 2-й части ответа указание на то, что независимо от реального существования богов вера в них полезна для об-ва, демонстрирует, что К. осознавали общественную функцию религии и выступали против нее именно вслед. неприятия этой функции, а не из-за рационально-теоретического атеизма, к-рый был для них нехарактерен ( Goulet-Caz é . Religion. 1996. P. 73). К. беспощадно высмеивали все человеческие способы богопочитания как выдуманные самими людьми пустые суеверия, обосновывая это тем, что без эмпирического опыта ничего достоверного о богах знать нельзя, поэтому разумной позицией может быть исключительно агностицизм. Так, Диоген порицал обряды очищения ( Diog. Laert. VI 42), мистерии (Ibid. 39), жертвоприношения (Ibid. 28), молитвы (Ibid. 37, 42), храмовых служителей (Ibid. 45), прорицателей (Ibid. 24), суеверных людей (Ibid. 48) и т. п. (ср.: Goulet-Caz é . Religion. 1996. P. 49-50, 64-66; Нахов. 1982. С. 96-97). К. разделяли популярное среди античных противников религии убеждение в том, что обращение к богам часто является следствием человеческой лени, нежелания работать над собой и невежества. Так, по словам Диогена, люди заблуждаются, надеясь очищениями исправить жизненные проступки; беспокоясь о «недобрых снах», вместо того, чтобы заботиться о собственных дневных поступках; молясь богам не об истинном благе, но о том, что только кажется благом ( Diog. Laert. VI 42-43). Дополнительный мотив критики религии, в особенности важный для позднего рим. кинизма, был связан с киническим идеалом самодостаточности: в результате аскезы кинический философ научается ни в чем не нуждаться и ничего не бояться, поэтому традиционным богам нечего предложить ему и нечем устрашить ( Goulet-Caz é . |
| Il. XVIII), к-рая, как считают совр. ученые, не принадлежит Гесиоду (ее относят к нач. VI в. до Р. Х.), но по традиции помещается в собрании сочинений Гесиода). Гесиод во мн. отношениях является первым на пути древнегреч. культуры в литературно-мифологическом аспекте. Он первый достоверный, а не легендарный поэт, к тому же изложивший ряд автобиографических подробностей, первый дидактический автор, у к-рого встречается образец притчи (о соловье и ястребе - Hes. Opp. 202-211), первый систематизатор мифологии, изложивший историю не только божеств, но и человеческого рода, поэт-мыслитель, названный в XX в. предфилософом. Время жизни Гесиода фиксируется приблизительно. Он сообщает, что ездил на о-в Эвбея, в г. Халкида, где участвовал в состязаниях рапсодов в память царя Амфидаманта (ум. ок. 700 г. до Р. Х.) и даже получил в награду треножник, к-рый принес в дар геликонским музам, обучившим его «звонкому пенью» (Ibid. 654-659). Следов., он родился не ранее 730 г., т. к. выступал вместе с рапсодами уже известным поэтом (Паросская хроника относит Гесиода к 937 г. до Р. Х., ставя его ранее Гомера (907 г. до Р. Х.). Эта датировка противоречит свидетельству самого поэта). Как и Гомер, Гесиод родом с побережья М. Азии, но связан не с Ионией, а с эолийскими поселениями. Происходя из эолийского г. Кима, отец Гесиода перебрался в Беотию, в сел. Аскра у подножия горы Геликон, где обитали геликонские музы. Там сочинял песни Гесиод. Гесиода высоко почитали в эллинском мире, и даже существует соч. «Состязание Гомера и Гесиода» в гексаметрах (см.: Homeri Opera/Ed. T. W. Allen. Oxf., 1912, 1969r. T. 5). Слушатели отдали предпочтение воинственному Гомеру, но царь Панед, брат Амфидаманта, возглавлявший агон, признал победу за Гесиодом, певцом мирной сельской жизни. В биографии Гесиода сочетаются поэтический дар и жизнь скромного, почти бедного крестьянина: вся утварь деревянная, вплоть до ступок, гвоздей, заступов, обода для колес повозки, плуга, дышло к-рого изготавливают из лавра, т. к. его не точит червь. |
| В еще большей мере это относится к кн. «Родное и вселенское», составленной из публицистики военных лет (М., 1917 (на обл. 1918)) и целиком посвященной рассмотрению «судеб вселенских» (Родное и вселенское. С. 5), «угадываемых» в событиях войны и революции. Падение царской власти представлялось И. закономерным и необходимым, ибо «ветхое самодержавие» давно превратилось в «династическую диктатуру» (Там же. С. 179); И. пишет в апр. 1917 г. «Гимн Новой России» («Мир на земле, на святой Руси воля!..» - Соч. Т. 4. С. 60). Однако реальное развитие событий не отвечало представлениям ивановской историософии: «Революция протекает внерелигиозно. Целостное самоопределение народное не может быть внерелигиозным. Итак, революция не выражает доныне целостного народного самоопределения» (Родное и вселенское. С. 185). Это убеждение продиктовало «Песни смутного времени» (Народоправство. 1917. 18/19; 1918. 23/24; ср. также ст.: Революция и самоопределение России//Там же. 1917. 14) - цикл стихотворений, к-рый И. после колебаний не захотел печатать отдельной книгой (по словам мемуариста, И. решил, что «у постели больного не следует говорить о его болезни» - см.: Алянский С. М. Встречи с А. Блоком. М., 1969. С. 58). И. не скрывал, пока это было возможно и разумно, своего неприятия большевизма, печатал антибольшевистские статьи, сатирические стихи. Однако после консолидации большевистского режима в центре он занял лояльную к власти позицию. В 1918-1920 гг. он был одним из организаторов и руководителей Театрального и Литературного отделов Наркомпроса; это положение позволяло ему деятельно участвовать в воссоздании жизненного пространства рус. культуры, отчасти нейтрализовывать (в исторической перспективе - задерживать) установление диктата леворадикальных норм в искусстве и, главное, в организации культурной жизни. И. читал лекции и вел занятия в Пролеткульте, в различных учебных заведениях, в самодеятельных кружках и студиях. Вокруг петроградского изд-ва «Алконост» и его ж. «Записки мечтателей» в последний раз объединяются «младшие символисты» - Блок, Андрей Белый, Ремизов. |
|
|
