| 35 От-себя-(бытие); сущее благодаря себе (лат.). Ср. с. 357 наст. издания 36 См., напр., Гете И.В. Избранные философские произведения. С. 141. 37 Ср. «Предмет знания», гл. X. 38 Августин. Исповедь, кн. XI, глава 14. 39 Речь идет о знаменитой апории Зенона о «несуществовании движения» (Аристотель). См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 382. 40 У Франка — «таковой», очевидно, опечатка. (обратно) 41 См., например: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 275. 42 Плотин. Эннеады, III, 7, 11. 43 См.: Платон. Тимей, 37d. 44 Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. Kritische Ausgabe. Stuttgart, 1984, S. 34. (I, 47). Ангелус Силезиус (наст. имя Иоган Шефлер, 1624—1677) — немецкий философ-мистик. 45 Платон. Тимей, 28а. 46 Слово «мочь» (имеющее, конечно, другой смысл, чем «мощь») употребляется теперь в русском языке обычно только как глагол и лишь в редких случаях (в таких оборотах, как «не в мочь», «мочи моей нет» и т. п.) — как существительное. Чтобы выразить понятие, для которого на немецком языке употребляется слово «das Konnen», мы должны — вполне в духе русского языка — возродить старинное русское слово «мочь» как существительное. (обратно) 47 См.: например: Аристотель. Метафизика, кн. 3, глава 6 (1003a5); кн. 5, глава 12 (1019a15). 48 См.: Метафизика, кн. 7, глава 8 (1033b; кн. 9, глава 1). 49 Речь идет о книге А.Риля «Введение в современную философию» (СПб., 1904). 50 Гегель Г.В.Ф. Философии права. Сочинения. Т. VII. М. — Л., 1934. С. 18. 51 «В вечном покое пребывает прошлое» (нем.) (обратно) 52 Яков Беме (1575—1624) — немецкий философ-мистик. См.: Бердяев Н. Из этюдов о Якове Беме. Этюд 1. Учение об Ungrund’e и свободе.//Путь. 1930, 20. С. 47—79. 53 Имеется в виду повесть Ф.М.Достоевского «Записки из подполья». 54 Выражение из произведения Ф.Ницше «Так говорил Заратустра». Часть 1, глава «О новом кумире». 55 Неточная цитата. У Тютчева: Как океан объемлет шар земной,Земная жизнь кругом объята снами. |
| 1Пар.7:7 . Сыновья Белы: Ецбон, Уззий, Уззиил, Иеримоф и Ири, пятеро, главы поколений, люди воинственные. В родословных списках записано их двадцать две тысячи тридцать четыре. Имена сыновей Белы не совпадают с перечисленными в ( Чис.26:40 ) и ( 1Пар.8:3 ) ввиду того, может быть, обстоятельства, что в данном стихе отмечены не сыновья Белы, а его дальнейшие потомки. 1Пар.7:8 . Сыновья Бехера: Земира, Иоаш, Елиезер, Елиоенай, Омри, Иремоф, Авия, Анафоф и Алемеф: все эти сыновья Бехера. Два последних имени употребляются обыкновенно в качестве имен левитских городов: Алемеф – 1Пар.6:60 ; Анафокс – Иер.1:1 . 1Пар.7:11 . Все эти сыновья Иедиаила были главами поколений, люди воинственные; семнадцать тысяч и двести было выходящих на войну. Общее количество вениамитян, способных носить оружие, исчисляется, вероятно, ко времени Давида в 59 434 человека (22 034 из потомков Белы – ( 1Пар.7:7 ); 20 200 из Бехера – ( 1Пар.7:8 ) и 17 200 – Иедиаила, т.е. на 13 834 человека более, чем при Моисее (45 600 – ( Чис.26:41 )). Столь незначительное увеличение численности вениамитян (ср. примеч. к 1Пар.7:2–5 ) в течение 4-х веков в достаточной мере объясняется их междоусобной войной с другими коленами в период Судей, в результате которой их осталось только 600 человек ( Суд.20:47 ). 1Пар.7:12 . И Шупим и Хупим, сыновья Ира; Хушим, сын Ахера. Имена Шупим и Хупим тождественны с именами двух сыновей Вениамина ( Быт.46:21 ), но так как отцом лиц данного стиха является Ир, по всей вероятности, сын Белы ( 1Пар.7:7 ), то они оказываются внуками Вениамина. Кто такой Ахер и к какому поколению принадлежит он и его сын Хушим, текст не говорит. Но некоторые соображения заставляют считать его тем единственным сыном Дана – Хушимом (в ( Чис.26:42 ) он называется, благодаря перестановке букв, Шухам), о котором упоминает ( Быт.46:23 ). Именно, и в кн. Бытия ( Быт.46:23 ), и в кн. Чисел ( Чис.26:42 ) поколение Дана исчисляется непосредственно после поколения Вениамина, точнее, как и в VII гл. 1 кн. Паралипоменон, между Вениамином и Неффалимом. Стоящее в конце ( 1Пар.7:13 ) замечание: «дети Валлы», указывает, согласное ( Быт.46:25 ), на обоих ее сыновей – Дана и Неффалима, а потому и здесь, как в кн. Бытия, должен быть упомянут первый. Замалчивание Дана, – сокрытие его под именем «Ахер " («другой») естественно для автора ввиду двухкатного отсутствия его имени в ( 1Пар.6:61 ) и ( 1Пар.6:69 ). |
| Факт тем более характерный и поразительный, что LXX были более сведущи в арамейском языке, чем еврейском и потому, строго еврейским словам придавали соответствующее арамейское значение. Поэтому, естественно было бы ожидать, что все вообще позднейшие еврейские и арамейские выражения будут переведены у LXX так же хорошо, как и некоторые из них ( Дан.1:3 ; Дан.8:7–11 ; Дан.11:6–17 ; Дан.9:4–24 и т. п.). Ho раз мы наблюдаем совершенно противоположное явление, то единственно возможное его объяснение заключается в том, что в основе перевода LXX лежит отличающийся от масоретского чтения текст (стр. 30–32). Греческий перевод, арамейской части ( Дан.2:4–49 ; Дан.3 ; Дан.4 ; Дан.5 ; Дан.6 ; Дан.7 ; Дан.8 ) кн. пр. Даниила, уклоняется от масоретского чтения еще более, чем перевод еврейской. Большинство исследователей объясняют данное явление тем, что переводчик дал в настоящих главах простой перифраз оригинала, тот самый перифраз, который встречается в древнем таргуме. Но факты говорят совершенно иное. В действительности, в таргуме наблюдается такая педантическая точность, что переводятся каждое слово и каждый слог первоначального текста. Рабская верность букве составляет его отличительный признак. Ничего подобного не знает перевод LXX. О буквальной верности масоретскому тексту не может быть речи уже потому одному, что LXX пропускают из него целые отделы (гл. V). Допустив, что перевод LXX воспроизводит перифраз таргума, мы не в состоянии будем объяснить, почему он опускает такие места, как 32 ст. IV гл., свидетельствующий о всемогуществе истинного Бога и 22 ст. VI гл., упоминающий о спасении Даниила, посланным от Бога ангелом. Перевод LXX не может быт назван перифразом и по другим основаниям. Перифраз состоит не только в вольной передаче первоначального текста, но также и в том, что трудные для понимания места и выражения получают, чрез изменение, определенный и ясный смысл. Но в таком случае, как же назвать перифразом такие невразумительные места перевода LXX, как 40 ст. II гл.; 6 ст. |
| В 21 гл. 1 кн. Паралипоменон изображается, говорит Грамберг, сатана не как подчинённый Иегове, но как самостоятельный, независимо от Бога и вредно действующий на души людей дух. Такое представление о сатане проникло к евреям весьма поздно, – из мидо-персидской теологии; следовательно, и книги Паралипоменон должны быть написаны также гораздо позже после плена 5 . Но если даже и согласиться, что представление Паралипоменон о сатане есть персидского происхождения, то и в таком случае отсюда нельзя ещё заключать о происхождении их после плена и, тем более, после Ездры. Представление это могло распространиться между евреями во время самого плена и с этим тем легче можно согласиться, что книга пр. Захария ( Зах. 3:1, 2 ), написанная, несомненно, скоро после плена, такое же точно представление о сатане предполагает, как хорошо известное всем. Но на самом деле в кн. Паралипоменон нет такого представления о сатане, которое хочет навязать им Грамберг. Из 3Цар. 11:23 и из Пс. 108 ясно видно, что представление о злом, называемом сатаной, существе, тождественное с представлением о нём книг Паралипоменон, хорошо было известно иудеям ещё со времени Давида. «В 1Пар. 21:1 , – говорит Гербст, – сатана столь же мало противопоставляется Иегове, как самостоятельное, независимое от Него существо, как и в каждом другом месте Библии , что однако должно бы быть, если бы этот сатана был персидским Ариманом» 6 . Видеть в кн. Паралипоменон дуалистическое воззрение на сатану Грамбергу подало повод, кажется, отсутствие в приведённом месте замечания, что сатана внушил дурное намерение Давиду по попущению Божьему. Но на подобном основании можно было бы и иудеям времени Иисуса Христа навязывать дуалистическое воззрение, так как Евангелие в истории искушения Христа не говорит, что он искушал Его по попущению Божьему. Но им, распявшим Спасителя за то, что он назвал Себя Сыном Божьим, очевидно, никто не решится приписать подобное воззрение. Такие замечания в еврейских произведениях были совершенно излишни; евреи были строгие монотеисты и сами без всяких замечаний знали, что дьявол может действовать только в случае попущения Божьего. Таким образом, упоминание в 1Пар. 21:1 о сатане вовсе не доказывает происхождение их после Ездры. |
| Hemmer Н. Les Pères Apostoliques, t. 2. Oxford, 19091; Paris, 19262. Knopf R. Die Apostolischen Väter. – Handbuch zum NT, Erg.-Bd. Tübingen, 1929, 151–184 (перевод и комментарий). LHH 103–127 (с англ. пер.). Переводы Неполные (без гл. 13–20) [Анонимный:] ХЧ 1842, ч. 2, 43–55. П.А. Преображенского: ПМА1, 169–180. Переизд.: ПМА2; Брюсс. Антон., 85–92 и Настол. кн., 791–796. Перевод лакуны по Иерусалимской рукописи (гл. 13–20) Барсов Н.И. История первобытный христианской проповеди (до IV века). СПб., 1885, 162–165 (перевод гл. 12–20). Исследования Скворцов К. Когда написано второе послание Климента к Коринфянам? – ТКДА 1874, т. 1, 1, 2–23 [пагин. 2-я]. Певницкий В. Следы проповедничества в древнейшей отеческой письменности. – ТКДА 1878, 1, 74–124; 3, 498–549. (2 Клим.: 76–85). Donfried К.Р. The Setting of Second Clement in Early Christianity, Leiden: Brill, 1974 (NT Suppl. 38). X, 240 p. Oeffner E. Der zweite Klemensbrief. Moralerziehung und Moralismus in der ältesten christlichen Moralpredigt. Erlangen, 1976. 272, 154 S. Warns R. Untersuchungen zum 2. Clemensbrief: Diss. Marburg, 1985. X, 697 S. Baasland E. Der 2. Klemensbrief und frühchristliche Rhetorik: «Die erste christliche Predigt» im Lichte der neueren Forschung. – ANRW II.27.1, 78–157 (Bibl. 147–157). Окружные послания к девственницам (сочинение первой половины III века) CPG 1004. TLG 1271/10 Перевод И.А. [о. Августина по указанию Kern 1957, 27 и др.]: Два окружных послания св. Климента римского о девстве, или к девственникам и девственницам. – ТКДА 1869, т. 2, 5, 202–227 (предисл. на с. 193–201, перевод по изд. Bibl. veter. patrum, 1765 г.). Исследования Baarda (Tjitze). Jesus and Mary ( John 20, 26 f.) in the Second Epistle on virginity ascribed to Clement. – Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments. Festschrift zum 80. Geburtstag von Heinrich Greeven. Berlin, 1986 (ZNTW Beih. 47), 11–34. Издания PG 1, 1157–1474. Новое изд.: Rehm В., Puschke F. Die Pseudoklementinen, bearb. v. G.Strecker. I. Homilien, GCS, 19903; II. Rekognitiorien in Rufins Übersetzung, GCS, 19902; III. Konkordanz v. G.Strecker, Teile 1–2. GCS, 1986–1989. |
| Пророк Михей в Иудейском царстве проходил свое служение. Он очень часто упоминает о Сионе и Иерусалиме ( Мих.3:10–12; 4:13 ), о Вифлееме ( Мих.5:2 ) и других Иудейских городах ( Мих.1:10–15 ). Он высказывает обетования, имевшие значение для Иудейского царства и народа ( Мих.4:2–10 ). В надписании книги время служения его определяется царствованиями Иудейских царей: Иоафама, Ахаза и Езекии ( Мих.1:1 ). Современники Иеремии свидетельствуют, что пророк Михей произносил свои речи в царстве Иудейском ( Иер.26:18–19 ). Как ветхозаветные книги, так и Иудейское предание почти не сохранили сведений об обстоятельствах жизни пророка Михея. Современники пророка Иеремии упоминают, что он произнес свое пророчество о разрушении Иерусалима и храма пред царем Езекией и вызвал в нем покаяние ( Иер.26:18–19 ). У Созомена сохранилось предание, что мощи пророков Аввакума и Михея найдены были елевферопольским епископом близ Елевферополя, в царствование Феодосия великого (Церк. Истор. VII кн. 29 гл.). Но, подобно другим древним христианским писателям, Созомен не различает двух пророков, носивших имя Михея: сына Иемвлая ( 3Цар.22 гл.) и писателя книги. А потому, может быть, это были мощи первого пророка Михея. Время служения пророка Михея точно определяется в надписании его книги. Он пророчествовал во дни Иудейских царей: Иоафама, Ахаза и Езекии ( Мих.1:1 ). Свидетельство надписания о служении пророка Михея при Езекии подтверждается вышеуказанным признанием современников Иеремии ( Иер.16:18 . Мих.3:12 ). Речи пророка Михея, вошедшие в его книгу, произнесены, вероятно, большей частью в царствование Езекии. Но их содержание стоит в связи с настроением еврейского народа, развившимся в царствование Иоафама и Ахаза. Пророк Михей, например, предсказывает разрушение Офела и других Иудейских башен и крепостей, истребление военных коней и колесниц, и всякого военного оружия, наступление всеобщего мира ( Мих.4:8; 5:5,10–11 ). Это пророчество можно считать косвенным порицанием воинственного настроения Иудейского народа, которое развилось при воинственном царе Иоафаме, и продолжалось, вероятно, при Езекии (ср. Ис.2:7–15 . 2Пар.27:1–7 ). Пророк Михей порицает поклонение своих современников на Иерусалимских высотах ( Мих.1:5 ) и возвещает истребление в Иудее волшебства и идолопоклонства ( Мих.5:12–14 ). Идолопоклонство было распространено в Иудее при нечестивом царе Ахазе и, может быть, продолжалось при Езекии (ср. 2Пар.28:1–5 ). Таким образом, в книге пророка Михея заключается богопросвещенный пророческий суд на царствования Иоафама, Ахаза и Езекии, выраженный в речах, произнесенных преимущественно при Езекии. В ней заключено слово Божие, изреченное чрез пророка Михея, о всех трех современных ему царствованиях. В надписании книги точно не обозначены начало и конец жизни и служения пророка Михея. Принимая во внимание его современность царствованиям Иоафама, Ахаза и Езекии, можно относить время его жизни к 757–699 гг. до РХ. |
| Центральное произведение К.- «История» (Ξυγγραφ στοριν) - сохранилось в единственной рукописи - Istanbul. Topkap Saray 3. Это автограф К., созданный в 1465-1467 гг. и содержащий множество авторских исправлений. Помимо «Истории» кодекс включает послание-посвящение султану Мехмеду II («величайшему самодержцу»). Более поздняя редакция этого послания утрачена в оригинале, однако известна благодаря изданию К. Тишендорфа , исследовавшего рукопись в авг. 1859 г. ( Tischendorf C. Notitia editionis codicis Bibliorum Sinaitici. Lpz., 1860. P. 123-124). В послании К. рассказал о задачах, к-рые стояли перед ним, когда он писал «Историю». Он считает, что достижения Мехмеда ничем не уступают подвигам Александра Македонского, однако они «не переданы по-гречески для греков» (Ελληνικς ες τος Ελληνας). Это упущение, поскольку, будучи изложены на арабском или персидском (пусть даже и более подробно), события жизни Мехмеда так и останутся достоянием лишь персов и арабов, в то время как рассказ, написанный на греческом языке, станет известен не только грекам, но и всем «филэллинам» (φιλλλησι), даже в Британии. Согласно гипотезе Д. Р. Райнша, К. начал работать над «Историей» вскоре после падения К-поля в мае 1453 г. Ее основная часть (до 8-й гл. 4-й кн. включительно, т. е. до событий 1461/62 г.) была завершена летом-осенью 1466 г. и вручена султану вместе с 1-й редакцией посвятительного послания. Завершающие главы 4-й кн. и 5-я кн. (доводящие повествование до 1466/67) были созданы осенью-зимой 1467/68 г. и дополнены 2-й редакцией посвящения ( Critobuli Imbriotae Historiae. P. Позже текст «Истории» подвергся авторской редактуре: более 700 исправлений, внесенных К., выходили за рамки стилистической правки и дополнили образ Мехмеда, превратив его в справедливого и храброго, поклонника греч. культуры (Ibid. P. «История» открывается рассказом о приходе к власти Мехмеда, его блестящем образовании и решении повторить подвиги Александра Македонского. Подчеркивая права Мехмеда на визант. наследие, преемственность и легитимность власти османов, К. последовательно называет его «василевсом» и «самодержцем» («автократором»). Рассказав о постройке Румельской крепости и дворца в Адрианополе (Эдирне), К. переходит к самой драматичной части сочинения - повествованию о гибели К-поля. Несмотря на проосманские настроения, К. посвящает неск. глав плачу о павшем городе и сравнивает это событие с падением Трои, Вавилона, Карфагена, Рима, Иерусалима и захватом К-поля в 1204 г. Последующие книги, написанные более сухо, рассказывают о восстановлении города, кампаниях султана на Балканах, островах Эгейского м., в Трапезунде и на Пелопоннесе. Завершается сочинение описанием страшной чумы в К-поле летом 1467 г., свидетелем к-рой был сам К. |
| При трезвом взгляде на вещи Иван Карамазов не только не рупор, но скорее – антагонист своего демиурга, автора знаменитого романа. Ф.М. Достоевский был, как это известно всему миру, человеком религиозным и сознательно православным, а Иван Карамазов даже и не атеист тривиального пошиба, но скорее богоборец и сатанист. В том самом диалоге с Алешей, когда он пытался смутить брата упоминанием о детских слезах, он с недвусмысленной ясностью выразил свои собственные убеждения: «Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно… Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Ч. 2. Кн. 5. Гл. 4: Бунт). В разговоре с отцом на его вопрошание: «В последний раз и решительно: есть Бог или нет? Я в последний раз!» – Иван отвечает: «“И в последний раз нет”. – “Кто же смеется над людьми, Иван?” – “Черт, должно быть”, – усмехнулся Иван Федорович». Затем он отнимает у отца и эту его последнюю надежду на существование иного мира: «А черт есть?» – спрашивает тот. – «Нет, и черта нет» (Там же. Ч. 1. Кн. 3. Гл. 8: За коньячком). Хотя в этом разговоре Иван отверг существование черта, но мысль именно об этом субъекте не оставляет его. Именно с ним Иван при начале своей болезни вступает в увлекательную беседу, по ходу которой он, правда, испытывал раздражение на собеседника, но главным образом оттого, что в осознании сложившейся ситуации он раздваивался между умозрительным неверием в его бытие и очевидностью его присутствия как визави, так и в собственной своей душе. Когда Иван, рассказав брату свою «Легенду о великом инквизиторе», проговорил: «Мне мерещится… что потому католики так и ненавидят масонов, что видят в них конкурентов, раздробление единства идеи, тогда как должно быть едино стадо и един пастырь», Алешу, который пытался разгадать тайну Ивана, осенила догадка: «Ты, может быть, сам масон!». Иван не удостоил брата комментариями на это его предположение. |
| Ис.64:3 . Когда Ты совершал страшные дела, нами неожиданные, и нисходил, – горы таяли от лица Твоего. Ис.64:4 . Ибо от века не слыхали, не внимали ухом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него. «Когда Ты совершал страшные дела... горы таяли от лица Твоего.» То, что в двух предшествующих стихах выражалось лишь гипотетически, здесь утверждается уже фактически. О великих и страшных делах Господа Библия, действительно, говорит неоднократно ( Втор.10:21 ; Пс.105:22 и др.). Подтверждает она и тот образ, что Господь есть «огонь поядающий» ( Втор.4:24 ). «Ибо от века не слыхали, не внимали ухом и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который бы столько сделал». Мысль эта совершенно в духе того отдела, который обнимает собой 40–45 гл. кн. пророка Исаии (см. напр., Ис.40:12–13, 17, 22–23, 28 ; Ис.41:22–24 ; Ис.43:9 ; Ис.44:11, 25 ; Ис.45:21 и др.). Заслуживает особенного внимания то, что Апостол Павел, приведя это текст из пророка Исаии, прилагает его к неизреченной тайне воплощения, которая одновременно и превышает собой всякое разумение человека и является откровением высочайшей любви Бога к людям ( 1Кор.2:9 ). Ис.64:5 . Ты милостиво встречал радующегося и делающего правду, поминающего Тебя на путях Твоих. Но вот, Ты прогневался, потому что мы издавна грешили; и как же мы будем спасены?: С 5 по 7 ст. включительно идет исповедание божественного благоволения к праведникам и глубокое сознание своей собственной греховности. «Ты милостиво встречал радующегося и делающего правду». Действительно, всякое, хотя бы сравнительное и незначительное, проявление искренней религиозности и действительного послушания Богу не оставалось без награды, как это мы видим на примере многочисленных библейских праведников ( Исх.33:17 ; Исх.34:9 ; Пс.4:8 ; Пс.36:25 ). Как же мы будем спасены? Если мы припомним многочисленные и резкие обличения нечестия, беззакония, ханжества и лицемерия народа израильского, рассеянные по разным местам кн. пророка Исаии ( Ис.1:4, 6, 11–15, 21–23 ; Ис.3:9 ; Ис.58:2–5 ; Ис.59:2–3, 12–13 и др.), то нам не покажется особенно странным и этот вопрос, в котором слышится как будто бы нота отчаяния в спасении от острого и мучительного сознания всей глубины своего падения. Впрочем, LXX и славянский текст отнесли эту фразу к началу следующего стиха и перевели ее несколько иначе: «сего ради заблудихом» |
| 11, 1; сн. 18, 1). Но старцы вифлеемские, по любви к ним, не отпускали их, а потом вынуждены были уступить им, когда последние в том вертепе, в котором родился Христос, дали пред всеми братиями обещание вскоре возвратиться в Вифлием (17, 2. 5). 7 На пути в Египет (ок. 390 г.) Кассиан и Герман посетили монастыри палестинские или месопотамские, изучая тамошние правила (предисловие пр. Кассиана к книгам о постан. кин. и кн. 5, гл. 36. Соб. 21, 11), затем благополучно водою прибыли в египетский город Феннез и, встретив здесь епископа Архебия, вслед за ним отправились пешком в его город Панефиз, чтобы видеть старцев, подвизающихся не в дальнем расстоянии отсюда. «Земля, на которой стоит этот город, и большая часть сопредельной с ним страны, некогда была самая плодоносная, но после случившегося землетрясения, когда всколебавшееся море, вышед из берегов своих, затопило и истребило на ней почти все селения, – некогда тучная земля эта покрылась солеными болотами,... из многих разрушенных наводнением селений, по удалении из них жителей, образовались возвышенные холмы, на подобие островов (сн. соб. 7, 26), доставляющие приятное уединение для отшельников, в числе коих находились тогда (в Фиваидской пустыне) три самых ветхих старца: Херимон, Нестерой и Иосиф». Чудные были эти старцы! Святость сияла в самом взоре их, так что одно воззрение на них могло быть весьма поучительно (-11, 1 – 3). Первый из них был летами старше двоих других (протекал уже сотый год его жизни); от старости и от непрерывного пребывания в молитвах хребет его был так согбен, что он, как малолетнее дитя, ходил с опущенными и до самой земли простертыми руками, но еще бодрый духом не оставлял прежнего строгого образа жизни своей. 8 «Мы, пишет Кассиан, с удивлением смотря на него, покорно просили, чтобы он сказал нам что-нибудь в назидание, за понесенный нами труд в столь дальнем пути из Вифлеемского общежития». – «Как я начну учить тому, чего сам не делаю»? возразил авва (гл. 4 – 5), впрочем беседовал с благочестивыми странниками о совершенной любви к Богу, причем, как и в других случаях, частные вопросы предлагал Герман, старше Кассиана летами. |
|
|
