| Но если есть Бог, то есть в нашей жизни некая заданность. И канон, по сути, лишь выявление этой заданности. Каноны, существующие в Церкви - каноны искусства, этические каноны, каноны, регулирующие церковную жизнь - это есть лишь следствие осознания той реальности, в которой мы существуем и средство, помогающее в этой реальности выживать. Согласно церковному учению, Бог создал человека свободным, но свободным для того, чтобы тот делал добро, свободно радовался, свободно шел к совершенству. Человек же, не желающий знать сути дарованной ему свободы и, соответственно, не признающий этих канонов, " свободно " деградирует, " свободно " делает зло, " свободно " развращает людей... И спорить с ним практически бессмысленно. Потому что для разговора нет основания. Сначало надо решить: есть Бог или нет. Каноны, безусловно, как-то ограничивают " свободный " произвол. Плохо это или хорошо - можно видеть и в сфере живописи, например. Вот и мой собеседник пишет о церковном искусстве, которое, несмотря на чрезвычайную строгость канона, достигает гениальных высот, причем новые удивительные произведения появляются буквально на наших глазах. И одновременно мы наблюдаем ужасающий кризис современного " свободного творчества " . Абсурдное искусство, искусство, которое деградировало. Художники боролись за право не признавать канонов. Они добились такого права - каноны попраны. И что же? Вместо подлинной свободы - еще большее рабство. Художники выворачиваются наизнанку чтобы ВЫГЛЯДЕТЬ независимыми и оригинальными. На поверку появляются новые, гораздо более жестокие " правила игры " . Скажем, сейчас фильмы, телепередачи выпускают вроде бы непартийные люди. И тем не менее зритель этого " свободного " телевидения теперь лишился даже минимального права выбора. Телевидение стало свободным, и оказывается, что вместо подлинной свободы люди попали в рабство. Потому что подлинную свободу дает знание о Боге, знание реальности, созданной Богом. А отрицание Бога - это рабство, потому что люди не видят самого главного. А ведь слепой человек как бы зависит от своей слепоты. |
| Законодательные сборники церковной тематики по их составу можно разделить на три типа: канонические, содержащие исключительно церковные правила; гражданские, включающие в себя лишь государственные законы по церковным делам; и, наконец, смешанные сборники, состоящие из тех и других законоположений – номоканоны ( от греческих слов νομοι – законы и κανωνεζ – каноны). По расположению законодательного материала различаются сборники двух типов: хронологические, в которые включались каноны и законы и помещались в хронологической последовательности; систематические, в которых церковно-правовой материал группировался по тематическим разделам, рубрикам – титулам. 9.2. Канонические сборники Первый известный нам, но не сохранившийся канонический сборник связан с Понтийским диоцезом. Это так называемый Понтийский сборник. В него вошли правила Анкирского и Кесарийского Соборов, а также правила Неокесарийского Собора. Все эти города – Анкира, Кесария и Неокесария – находились в Понтийском диоцезе, отсюда и название сборника. Впоследствии в него были дополнительно включены и каноны I Вселенского Собора. Из-за своего высокого авторитета они стали помещаться на первом месте, перед правилами Поместных Соборов. Объединение Никейских канонов с правилами Поместных Соборов Понтийского диоцеза в одном сборнике способствовало его общецерковному признанию. Правила нумеровались в следующем порядке: 1-й канон Анкирского Собора, помещаемый вслед за последним, 20-м правилом I Вселенского Собора, считался 21-м правилом и т. д. В продолжение IV и V веков в Понтийский сборник были включены каноны Гангрского и Антиохийского Соборов, а также синопсис – сокращённое изложение правил, изданных на Соборах Фригийской провинции и называемых канонами Лаодикийского Собора; и, наконец, Послание II Вселенского Собора, в первоначальном виде ещё не разделённое на каноны. Таким образом, сложился новый, более пространный свод. Этим сводом пользовались отцы Халкидонского Собора, многократно зачитывая выдержки из него. IV Вселенский Собор своим 1-м правилом утвердил общецерковный авторитет этого кодекса, получившего в науке название Халкидонского сборника. В оригинале сборник до нас не дошёл, но сохранился его латинский перевод, выполненный Дионисием Малым. |
| Каноны, которые вошли в эту систематическую работу, суть каноны десяти соборов: четырех вселенских и шести поместных (анк., неокес, гангр., антиох., лаод. сард.). Кроме того, в сборник вошли 85 правил апостольских и 68 правил Василия Великого , составившихся из трех его канонических посланий к Амфилохию 746 . Вскоре после Схоластика сделан был новый опыт систематизирования канонов в 14 титулах. Автор этого опыта предпослал своему труду предисловие, в котором отчасти объясняет, какие материальные дополнения внес он в канонический сборник сравнительно с прежними составителями, отчасти показывает сущность своего метода. Что касается до материальных дополнений, то к десяти известным уже нам соборам, а также к правилам апостольским в количестве 85 747 и правилам Василия Великого в количестве 68 составитель прибавил деяния и каноны собора карфагенского 419 г., заимствовав их из сборника Дионисия Малого, и затем правила других отцов, кроме Василия Великого 748 . Сущность метода состоит в том, что составитель подвел все каноны под 14-ть титулов, подразделив при этом каждый титул на главы со специальными заголовками, под которыми, однако, самого текста канонов не поместил, а обозначил лишь цитатами относящиеся к данной рубрике каноны, во избежание необходимости повторять один и тот же канон несколько раз под разными рубриками, или дробить канон на части для распределения этих частей по тем главам, к которым они относятся по своему содержанию. Таким образом, это был не сборник канонов в собственном смысле, в котором бы можно было находить самый текст канонов, а систематический указатель (repertorium), который не мог заменить собой сборника канонов, а предполагал необходимость такового 749 , т. е. тот, кто желал с наибольшей легкостью пользоваться канонами, должен был иметь в руках и систематический указатель, и полный сборник канонов (синтагму). Систематический труд неизвестного канониста вошел, как составная часть, в так называемый номоканон в XIV титулов и в 883 г. был дополнен 750 . |
| И название, и положение ясно указывает, что седальны по своей природе принадлежат к известному правилу египетского псалмопения, во время которого обычно сидели; да и вся та часть утрени, с которой связываются седальны, развилась, по-видимому, не без влияния указанного правила. О таком влиянии свидетельствуют названия: «кафизмы», «каноны». Кроме названий, и самый характер кафизм и канонов указывает на их чисто внешнюю связь с утреней. Они не находятся в неразрывном единстве с ней и легко соединяются с другими службами. Так, кафизмы читаются и на вечерне, и на часах, и на полунощнице. Каноны точно также исполняются не только на утрене, но и на повечерии и на полунощнице; сверх того, исполняются они еще и отдельно, в виде особых благодарственных, «молебных» и «покаянно-умилительных» последований частного характера, предназначенных для частного домашнего богослужения, для частных потреб, или «треб». Тем не менее надо согласиться, что и кафизмы, и каноны, а особенно – седальны преимущественно тяготеют к утрене, и что даже в тех случаях, когда каноны [занима]ют место отдельного самостоятельного последования, – и тогда кажется, будто они являются оторванными от своей естественной почвы. Объясняется это довольно просто. Дело в том, что не только кафизмы, седальны и каноны, но и утреня сама по себе находится в известной связи с правилом псалмопения; а именно, утреня, по составу псалмов и песней, является заключительной частью псалмопения. Так, здесь, начиная с «Бог Господь», являющегося антифонным припевом к стихам последнего псалма 16-й кафизмы, последовательно идут псалмы антифоны: 118-й, или 17-й кафизма («непорочны»), песни степеней, или «степенны-антифоны», песни канона и, наконец, хвалитные псалмы, заключающие псалтирь. Таким образом в состав утрени входит весь конец псалтири с примыкающими к ней издревле песнями канона включительно. Такого обилия псалмопения нет ни в одной из суточных служб. Естественно было, поэтому, и тропарям древнего чина псалмопения примкнуть к утрене с её кафизмами и канонами. |
| К этим канонам, исчисленным во 2-м правиле трулльского собора, присоединились 102 правила самого трулльского собора, 22 канона VII вселенского собора, послание Тарасия к Адриану, папе римскому, и правила двух соборов IX в. – двукратного 861 г. и собора в церкви Св. Софии 879 г. Немаловажное также значение для исследователя имеют правила патриарха Никифора, хотя, к сожалению, очень трудно, если только возможно, отделить в них подлинное и первоначальное от неподлинного и позднейшего. На западе церковное правообразование шло своим особым ходом. Правда, восточные каноны постепенно 497 становились известными и на западе путем переводов, но, кроме восточных канонов, здесь возникла масса своих западных канонов, постановленных поместными соборами Италии, северной Африки, Галлии (позднее франкской монархии) и Испании, а также римскими епископами в их epistolae decretales, адресованных разным епископам Италии, Галлии и Испании. В начале правообразование церковное в каждой стране носило местный характер, нарушавшийся лишь тем, что постановления вселенских соборов, в особенности 1-го Никейского, приняты были везде, как общее достояние всего христианства. Так напр. северная Африка до VI столетия довольствовалась своим местным каноническим законодательством, которое, вместе с канонами никейскими, составляло полный codex can on um ecclesiae africanae. С течением времени последовал взаимный обмен между разными странами христианского запада: северо-африканские каноны заносятся в испанские сборники и в галльско-франкские, испанские в галльские и т. д., причем восточные каноны и epistolae decretales римских епископов являются необходимою составною частью всех местных западных канонических сборников. Из этого краткого обозрения хода церковного правообразования на западе можно видеть, насколько не сообразовалось с действительным положением дел начисление канонов, сделанное трулльским собором, если он имел в виду сказать этим начислением, что и для запада те же самые каноны должны иметь исключительную силу общецерковного законодательства. |
| Первый издатель Канонов (D. B. V. Haneberg) смотрел на них, как на подлинное произведение Ипполита, однако, уже и он признавал, что в них есть такие положения, которые противоречат дисциплине Христианской древности и сведениям о воззрениях Ипполита. При дальнейшем обсуждении памятника высказаны были совершенно противоположные суждения. Различно решался вопрос об отношении «Канонов Ипполита» к другому древнему каноническому памятнику – так называемым «Египетским Церковным Правилам», представляющим собою Вторую часть того канонического кодекса, во главе которого стоят «Апостольские Церковные Правила». Последние разделены на 30 канонов, а «Египетские Церковные Правила» обнимают 31–62 каноны. По содержанию «Каноны Ипполита» и «Египетския Церковные Правила» обнаруживают такое близкое родство, которое может быть объяснено только тем, что одно произведение является переработкой, другого. В решении вопроса о взаимном отношении этих памятников существует два течения. По мнению одних (Aeneiis), «Каноны Ипполита» заключают в себе зерно подлинной работы этого анти-папы, составленной между 218–221-м годами, которою он регламентировал жизнь части Римских христиан, признававших его, а не Каллиста, законным Римским епископом. Дальнейшее отношение древних канонических памятников построяется так: Подлинные «Каноны Ипполита» (в Арабском переводе признаются прибавки и искажения) переработаны были в первой половине IV века в «Египетских Церковных Правилах», а последние в свою очередь послужили основой для Восьмой книги «Апостольских Постановлений». По мнению других (А. Harnack), Восьмая книга «Апостольских Постановлений» послужила источником для «Египетских Церковных Правил», представляющих извлечение из «Апостольских Постановлений», сделанное не раньше V века; а из «Египетских Церковных Правил», не раньше конца V века, может быть даже гораздо позднее, сделано извлечение, известное под именем «Канонов Ипполита». Таким образом, о подлинности «Канонов Ипполита» (в какой бы то ни было степени) с этой точки зрения не может быть и речи. |
| Дополнительно в работе приводятся также обобщения Д. Вагскала о закономерностях, использовавшихся при составлении сборников (распределение материала по признакам иерархического положения субъектов и иерархии отдельных тем; последовательное, логическое изложение материала; движение в обобщении норм от большего порядка к меньшему). Действие всех этих закономерностей Д. Вагскал усматривает и в самих канонах (в порядке изложения тем в решениях соборов, правилах Святых Отцов). В Синагоге и Синтагме лишь довольно условно можно выделить отрасли церковного права, за исключением «конституционного» раздела (главы 1-5 титула I Синтагмы). Отдельные нормы и институты права в этих сборниках дифференцируются по кругу лиц, в соответствии со средневековыми представлениями о системе права. Поэтому, например, в Синтагме раздел о юридической ответственности в определённой степени превратился в раскрытие статуса епископов и клириков (IX титул), каноны о церковном имуществе по замыслу 2-й части сборника также стали продолжением изложения статуса епископа (X титул), а каноны о браке – раскрытием статуса мирян (XIII титул). В Синтагме, в отличие от Синагоги, некоторые отраслевые нормы права оказались дополнительно подчинены также литургическому подходу построения структуры сборника (помимо лично-предметного подхода). Так, например, некоторые имущественные нормы канонов оказались тематически распределёнными в II и VI титулах. Технически работа по составлению Синтагмы, вероятно, происходила следующим образом. Сначала автор продумал общий план Синтагмы, наметил содержание тринадцати титулов (XIV титул можно считать вставным). По сравнению с Синагогой, это был шаг вперёд. Дальнейшим шагом могло бы стать создание системы глав для каждого из титулов. Но этого не случилось (иначе главы титулов излагались бы в более стройной, логической последовательности, что в Синтагме не усматривается), и, применив дедуктивный метод в создании системы титулов, автор перешёл на индуктивный метод составления глав. Предположительно, он стал подбирать каноны для каждого из тринадцати титулов и группировать их по сходности предметов содержания, как делал это и святитель Иоанн Схоластик для Синагоги (например, IX-4). Отличие подходов этих двух составителей сборников заключается в том, что первый объединял каноны в группы для уже созданных конкретных титулов, а второй объединял правила безотносительно к каким-либо титулам Синагоги, руководствуясь только лично-предметным методом, либо соединял каноны непосредственно по признаку предметного сходства. |
| В приведенных замечаниях прежде всего и главным образом останавливает внимание то, что рассматриваемые каноны или приписываются Карфагенскому собору разного времени, или вовсе не называются канонами какого-либо определенного собора. Подобная замечательная особенность, делая вопрос о происхождении рассматриваемых канонов темным, не позволяет прямо приписать их какому-либо из Карфагенских соборов. Сего положительно не допускает название тех же канонов: Statuta ecclesiae antique, удерживаемое в древних собраниях наряду с написанием их: Concilium Africanum, так как первое название совершенно противоречит последнему написанию. Помещение рассматриваемых канонов во многих собраниях непосредственно после анафематизм на пелагиан Карфагенского собора 418 г. легко могло передать этим канонам как имя названного собора, так и число 214 епископов, присутствовавших на этом соборе. На каком основании собиратель африканских соборов испанского собрания приписал рассматриваемые каноны Карфагенскому собору 398 г., определить это столь же трудно, как и объяснить то, почему тот же собиратель канонов Карфагенского собора 418 г. принял их за правила собора Мелевитского 402 г. и допустил другие произвольные перемены относительно надписей и правил африканских соборов 86 . Маассен видел собрания, в которых рассматриваемые каноны надписываются именем собора Валенского. Так, между прочим, в систематическом собрании, составленном в конце IX столетия и посвященном Анзельму, епископу Миланскому и в позднейших собраниях, заимствованных из него, рассматриваемые каноны надписаны: Concilium Valentinum или apud Valentias. Для объяснения сего явления полагали, что означенные каноны должны быть приписаны собору, бывшему в Валенсии, в западной Франции, в 374 г. Но это мнение противоречит тем основаниям, которые заставляют происхождение рассматриваемых канонов отодвинуть на целое столетие позже. В недавнее время Вассершлебен пришел к мысли, что оба названия рассматриваемых канонов канонами Карфагенскими и канонами собора Валенского, удобно можно согласить. |
| Обе части «Номоканона» были рано переведены на слав. язык, сохранились в древнейшей рус. Устюжской кормчей книге XIII-XIV вв. ( Максимович К. А. «Закон судный людемъ»: Источниковедение и лингвист. аспекты исслед. слав. юрид. памятника. М., 2004. С. 146-147). Порядок частей в слав. переводе обратный: сначала помещен «Девтероканонарий», за ним следует «Протоканонарий». Подобное расположение материала известно также в греч. рукописи Monac. reg. 498. «Епитимийные каноны» (CPG, N 7560). Известно неск. вариантов этого сборника. Все они составлены различными канонистами в Византии и содержат, вероятно, лишь общее ядро правил, принадлежащих И. П. Серия A «Правила для монахинь и епитимии для каждого греха» (ιδασκαλα μοναζουσν κα πιτμια κστου μαρτματος) издана Pitra. Analecta Sacra. Vol. 4. P. 416-435 (PG. 31. Col. 1305-1309) по кодексам Coislin. gr. 363 (XIII в.), 1318. Л. 26 и 363. Л. 67. Собрание насчитывает 51 правило, из к-рых 1-е представляет собой обширное предисловие. Правила содержат аскетические предписания, изредка также епитимии за их нарушения. В рукописи И. П. назван автором этой серии; он же приписывает составление этих правил свт. Василию Великому. Серия составляет 2-ю ч. канонов И. П. Серия B ( Νηκ δημος Αϒιορε της. Βιβλον. Βενετια, 1794. Σ. 157-201; Χριστοφ ρος, μον. Κανονικν. Κωνσταντινουπλει, 1800. Σ. 312-325) включает каноны, приписываемые И. П., к-рые вошли в состав сборников в 34 титулах Матфея Властаря (XIV в.). Во многом совпадают с канонами серии A. Серия С ( Ρ λλης, Ποτλ ς. Σνταγμα. Τ. 4 Σ. 432-445; PG. 88. Col. 1932-1936) объединяет каноны, приписанные И. П. Матфеем Властарем. Они включены в сборник Матфея Властаря как дополнение, но их текст противоречит канонам, собранным Властарем в основных титулах сборника. Каноны распределены по грехам, соответствующим 3 частям души: «разумной» (λογιστικν μρος), «страстной» (πιθυμητικν μρος) и «яростной» (θυμικν μρος). Это разделение души, восходящее к античной философии стоиков, в христ. традиции было впервые использовано в послании еп. Литоию Мелитинскому свт. Григорием Нисским (383) для классификации грехов. Однако у Матфея Властаря список грехов гораздо более подробный, чем у Григория Нисского. |
| О Вашем правиле молитвенном. Если бы я был духовником Вашим, то дерзнул бы по отношению к Вам (а не вообще) заменить чтение канонов и тропарей и стихир молитвою по четкам — и на время. Если же заменить каноны четками по числу (по уставу — три четки за канон), то получится значительное удлинение правила в отношении времени, так как прочитать канон много легче и скорее, чем протянуть три четки Спасителю. (Божией Матери нетрудно, так как молитва много короче.) Молитвы ко Причащению заменяются по уставу 12-ю четками. Это по меньшей мере займет один час времени, тогда как прочитать их можно в 25 минут (молитвы без канонов — 12 четок; каноны Спасителю, Божией Матери, ангелу-хранителю, причастный — 10 четок — всего 22 четки). Монахи так делают, но Вы не можете столько времени затрачивать на правило. Не выполнять этого правила могут лишь те, которым «закон не лежит», то есть которые постоянно пребывают в молитве. В обычные дни, когда не служите литургию, мне представляется возможным заменить правило молитвою на время (как хочет душа — по книге или четкам своими словами): за вечерню — 45 минут, за повечерие перед сном — 45 минут, за утреню — два часа — итого три с половиной часа. Частью по книгам (псалтирь, часы, каноны), частью на четках, частью от себя. Необходимо при этом следить за тем, чтобы эта свобода не была для ума поводом скитаться по миру, а только давала бы свободу душе молиться более сосредоточенною молитвою от сердца. Если же ум скитается, то надо привлечь его к молитве или по крайней мере удержать его от скитания. Старайтесь ум заключить в слова молитвы. В общем же скажу — это даже хорошо: поболейте и помучитесь этим вопросом, ища разрешения его и непосредственно у Бога: «скажи мне, Господи, путь, в оньже пойду»... (Пс.142:8) «Научи мя творити волю...» (Пс.142:10) научи мя оправданиям Твоим» (Пс.118:12), и другое: чтением книг и беседою с некоторыми (немногими) людьми. Попросите владыку благословить Вам заменить правило по книгам — молитвою на время, то есть то время, которое Вы употребляете на чтение (не быстрое, не медленное — среднее) правила, Вы будете употреблять на молитву или по книгам же — более медленное внимательное чтение без боязни растянуть правило на несколько часов, оканчивая его по истечении назначенного времени, в каком бы месте это ни пришлось, или на четках, опять не торопясь, а внимая молитве, — не обращая внимания на количество четок, или, когда захочет душа помолиться, пусть молится спокойно, не боясь, что своя молитва не будет считаться правилом и что поэтому по окончании ее все же придется вычитывать каноны, что будет уже в тягость. Словом, свобода должна быть душе от книги, но свобода молиться, а не мечтать умом. Если же ум будет ленив на внимательную молитву, тогда надо браться за книгу и устав церковный... |
|
|
