| Исайя обычно переводил поморфемно, часто копируя греческий синтаксис. Как следствие, перевод достаточно труден для восприятия. Сам Исайя в предисловии жалуется на возникшие сложности при переложении текста с греческого на неискусный славянский язык. Особой проблемой была передача неоплатонической лексики Псевдо-Дионисия. Исайя с этой проблемой в целом справился. Обычно он стремился найти греческим терминам адекватные славянские аналоги, которые уже были выработаны в традиции Slavia Orthodoxa, или придумывал их сам. Было бы нелишним привести некоторые примеры: «богодистви»/«богодиство» – θευργα; «вещь»/«тимни» – λη; «видь» – εδος, δα; «дистви»/«диство» – νργεια, νργημα; «знамени» – σμβολον, σνθημα, σημεον; «зракь» – μορφ, ψις; «имьство» – ξις; «качьство» – ποιτης; «мра» – ναλογα; «наньглаголательн»/«наньреченьнь» – καταφατικς; «образь» – ικν, σμβολον, τπος; «опрдлити»/«опрдлiати» – ρζω, διορζω, φορζω; «отьрещи» – ποφατικς; «подьлежати» – πκειμαι (ποκεμενον); «приказнь» – παρδειγμα, δα, πδειγμα; «приобьщени» – κοινωνα; «прошьстви» – προδος; «прьвообразнь» – ρχτυπος. Так как до нашего времени дошло приблизительно 80 славянских списков Ареопагитик, из которых абсолютное большинство – русские, следует признать, что славянские Ареопагитики оказали огромное влияние именно на древнерусский богословский, философский и научный языки. Нельзя не согласится с В.В. Мильковым, когда он говорит о том, что в Древней Руси произошел буквально взрыв интереса к корпусу. Корпус, как установил Г.М. Прохоров, попал на Русь двумя путями. Первый путь – через Москву, вероятнее всего, через посредничество митрополита Киприана, который, возможно, получил копию Ареопагитик от Исайи при встрече в Константинополе в 1375 г. (долгое время перу Киприана на основании предания атрибутировался список РГБ. МДА. Фунд. 144, однако сейчас доказано, что эта рукопись не может быть его автографом). Именно к этой рукописи восходит большинство древнерусских списков. Второй путь – через Новгород, куда попала другая сербская рукопись. Именно к ней восходит немногочисленная группа ранних новгородских списков, которые имеют отличия в компоновке толкований – они воспроизводят вариант компоновки схолий самого Исайи. В целом на Руси формируется свой извод Ареопагитик, который имеет серьезные отличия от версии Исайи в постраничной компоновке текста. В авторской версии перевода текст самого Псевдо-Дионисия идет крупным шрифтом по центру, а схолии размещены по полям, обрамляя основной текст. В русских списках схолии были объединены непосредственно с текстом: за каждым фрагментом, обозначенным как «сущее», шло толкование – «толк». Текст схолии также выделялся по полям специальной разметкой. Московская и новгородская традиция списков отличаются именно в последовательности при распределении схолий, а не в постраничной компоновке текста. |
| Это значит, что «священная способность» получать божественные озарения не одна и та же у ангелов и у людей, посвященных и просвещенных ангелами, – пророков Ветхого Завета или епископского чина церковной иерархии. Низшие обладают только частично силами высших, в соответствии со способностью ( ναλογ α) низших к соучастию. Φαμν γρ τι τη ς λικη ς κα περκειμνης τω ν πρεσβυτρων διακ σμων δυνμεως ποδουσιν ο τελευται οι· τη ς γρ μερικη ς κα ναλ γου μετχουσι κατ τν μ αν πντων ναρμ νιον κα συνδετικν κοινων αν. Ο ον τω ν γ ων Χερουβμ τξις μετχει σοφ ας κα γν σεως ψηλοτρας, α δ τω ν π’ ατος οσιω ν διακοσμ σεις μετχουσι μν κα ατα σοφ ας κα γν σεως, μερικη ς δ μως ς πρς κε νους κα φειμνης 78 . Ведь мы говорим, что низшие порядки не обладают всецелой и превосходящей силой высших, ибо они причастны только частичной и аналогичной силе согласно единой стройной и связующей всех общности. Так, чин святых херувимов причастен более высоким мудрости и знанию, а порядки ниже их находящихся сущностей хоть и причастны мудрости и знанию, но все же – частичным по сравнению с теми 79 и низшим. Прилагательное « νλογος» [«аналогичная»] относится к « δναμις» [«сила»], определенной также как « μερικ» [«частичная»] в качестве причаствуемой низшими чинами; прилагательное имеет здесь то же самое значение, что и « ς πρς κε νους» [«по сравнению с теми»], дополняющее « μερικ» в следующей фразе. Одна и та же сила Мудрости становится причастной по-разному и, оставаясь единой в себе самой, становится «частичной» и «аналогичной», иначе говоря, пропорциональной способности каждого. Только что рассмотренные тексты подводят нас, по-видимому, к следующему определению: «аналогия» обозначает у Псевдо-Дионисия пропорциональную способность творений участвовать в созидательных силах Бога, сообщающих им их бытие и все их совершенства. § 2. Именно аналогия является стержнем всей иерархии, всего порядка, ибо Ε γρ μ ναλ γως κστ τγαθν παρη ν, ν ν τ θει τατα κα πρεσβτατα τν τω ν σχτων χοντα τξιν 80 . Если бы Благо не являлось каждому (сущему) соответственно (его мере), то нижайшие по чину стали бы божественнейшими и старейшими. |
| Апостолы, отцы Церкви, а также языческие философы, следовательно, получали божественное откровение, что сделало их «богословами опыта», а мы благодаря этому получили возможность иметь «мнения» о Боге. Впрочем, Варлаам уточняет, что эти откровения заключаются главным образом в просвещении разума, позволяющем достичь некоего «гнозиса»: ведения христианских догматов — у святых отцов, ведения законов человеческого разума и божественной трансцендентности — у философов. В обоих случаях речь идет об откровении чисто интеллектуальном, хотя и не всегда зависящем от законов логики: просвещение затрагивает «познавательную силу разума» (πι τς γνωστικς το νο δυναμεως). Когда Варлаам слышит о том, как среди исихастов говорят об иррациональном просвещении, он сильно негодует и стремится уточнить смысл термина «просвещение», к которому сам прибегал ранее: Если термин просвещение применяют образно к дару премудрости, познания, рассуждения и других добродетелей, подаваемых Богом тем, кто этого достоин, я лишь желаю этого дара и прошу лишь того, чтобы его удостоиться. Но я очень не люблю добродетели, кроме тех, что я перечислил, подаваемые другими видами просвещения, о которых говорят или которые действительно существуют; я думаю, что нет никакой пользы для души, лишенной рассуждения, полной безумия, забвения, заблуждения, глупости и неразумных мнений, погружаться в свет и с ним сливаться; я думаю, что она не очищается от своих страстей и что познание путей, ведущих к реальностям Единого, ей недоступно. Таким образом, мы видим, что для Варлаама не существует иного способа отношений между Богом и человеком кроме откровения, получаемого природным умом, не преображаемым или не преобразуемым вследствие этого. Следовательно, между христианской мыслью и мыслью философов разница лишь в степени или в объекте, тогда как сам человек, познающий субъект, по сути остается тем же самым и имеет в своем распоряжении те же самые весьма ограниченные средства. Этот основополагающий вопрос постоянно будет под прицелом критики Паламы в процессе полемики с Варлаамом: Калабриец полагает, что божественные вещи становятся известными через то же познание, что связано с творениями. Их спор часто похож на битву экзегетов Псевдо-Дионисия, на которого оба любят ссылаться и у которого Варлаам находит подтверждение для своего агностицизма; Палама в этом случае оказывается вынужденным привнести в мысль Ареопагита христологические коррективы, что отодвигает большую часть высказываний Псевдо-Дионисия в область естественного богословия, где зависимость от светской философии становится допустимой. Для Паламы, действительно, только сакраментальная жизнь Церкви и благодать Духа, подаваемая людям в Новом Завете, полностью независимая от природного ума и от светской философии, позволяют христианину жить в самой истине. Так с самого начала паламитский спор выявляет главное: противоположность гуманистического номинализма Варлаама богословию благодати византийских монахов. |
| Основные богословские идеи псевдо-Дионисия изложены в его книге «Об именах Божиих» и в трактате «Мистическое богословие», посвященных вопросам богопознания. В своем учении о богопознании он верно следует каппадокийцам и, будучи в то же время приверженцем платонизма, весьма успешно намного успешнее Оригена совмещает христианскую и греческую интуицию. С одной стороны, он следует путем апофатического богословия: как и у неоплатоников, Бог непознаваем, непостижим и не поддается никаким положительным определениям. С другой стороны, в двух важных моментах Дионисий отклоняется от неоплатонического учения, выходит за его пределы. Во-первых, Бог неоплатоников (и это очень хорошо удалось показать В. Лосскому) непостижим не сам по себе, а лишь по причине нашей падшей природы. Его трансцендентность относительна. Того же взгляда придерживался и Ориген. Согласно платоническому учению, у человека существует возможность очищения, то есть избавления от «падшести», и видения самой сущности Бога. У христиан даже искупленное, очищенное, обоженное человечество неспособно познать сущность Бога. Богопознание возможно только в той мере, в какой Бог Сам открывается человеку. Согласно Плотину, трансцендентность Бога преодолевается путем эманации, которая есть не что иное, как некое «умаление» Бога. Бог представляется чем-то вроде полной, переливающейся через края чаши. Именно эти капли достаются человеку. Псевдо-Дионисий пользуется терминологией Плотина, но в его понимании эманации Бога сообщают нам всю полноту Его Божества, ибо Бог не подлежит «умалению», в этом состоит второе расхождение Дионисия с неоплатонизмом: И это общее, объединенное и единое свойство целого Божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, а не частично, подобно тому, как середина круга является общей для всех исходящих из нее радиусов, или как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично... Но не-приобщимость (Божества) как всеобщей причины превосходит все эти сравнения; само оно остается неосязаемым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему приобщается. («О божественных именах», 2, 5) |
| Число их очень велико, но не бесконечно. Свв. отцы, говоря о числе ангелов, приводили притчу Спасителя о заблудшей овце. Если все падшее человечество это одна заблудшая овца, то девяносто девять незаблудших – это ангелы. По своим совершенствам они не одинаковы и делятся на несколько степеней, т. е. ангельский мир имеет иерархическую структуру. Слово εραρχα [иерархия] (ερς – «священный» и apyp – «правление») означает «священноначалие». Низшие чины приемлют просвещение от высших, т. е. ангельский мир, будучи единым целым, вместе с тем есть лестница. Св. Дионисий Ареопагит (или Псевдо-Дионисий) в книге «О небесной иерархии» (нач. VI в.) изложил систему девяти ангельских чинов. Он использовал в своем учении принципы неоплатонизма. Его увлекла неоплатонистская идея космических посредников, по аналогии с которыми он выстроил христианскую небесную иерархию. Согласно Псевдо-Дионисию, ангельский мир насчитывает девять чинов, которые разделяются на три триады (лика). Первый лик: – серафимы – пламенеющие (только Ис.6:2 ); – херувимы – колесницы ( Быт.3:24 ; Исх.25:18–22 ; Пс.47:79, 98 ; Иез.1:10 ). Пророк Иезекииль видел их в образе человека, вола, льва и орла. Эти символы означают, что херувимы сочетают в себе качества разумности, повиновения, силы и быстроты. Они – колесница Всевышнего, поэтому Бог именуется «сидящим на херувимах» ( 1Цар.4:4 ). По Дионисию, они ниспосылают свет богопознания и премудрости низшим чинам; – престолы ( Кол.1:16 ; Еф.1:21, 3:10 ), на них духовно, особым обилием благодати почивает сам Бог. Второй лик: – господства ( Кол.1:16 ; Еф.1:21, 3:10 ) наставляют земных владык мудрому управлению. Учат владеть чувствами, укрощать страсти, порабощать плоть духу, побеждать искушения; – силы ( Еф.1:22 ; Рим.8:38 ) творят чудеса и ниспосылают благодать чудотворения и прозорливости. Помогают людям в несении трудов, укрепляют в терпении, даруют духовную крепость и мужество; – власти ( Кол.1:16 ; Еф.1:21, 3:10 ) имеют власть укрощать силу диавола. Отражают от нас бесовские искушения, им принадлежит власть над силами природы. |
| Этот калабрийский философ обладал пытливым умом и попытался поближе узнать своих новых противников. Поэтому он некоторое время делил жизнь с безмолвниками в скитах Фессалоник и Константинополя. Там он столкнулся со сделавшимся наиболее общедоступным вариантом психофизического метода молитвы. Это было сильнейшим шоком и для его гуманистической психологии, и для его философских убеждений, проникнутых платоническим спиритуализмом. «Они посвятили меня, – писал он, – в чудовищные и абсурдные учения, до описания которых не может унизиться человек, имеющий хоть сколько-нибудь разума или смысла, произведения ложного верования и безрассудного воображения. Они учили меня чудесным разделениям и воссоединениям духа и души, связи демона с последней, различиям Между белым и красным светом, умопостигаемым вхождениям и исхождениям, производимым ноздрями при дыхании, щитам вокруг пупа и, наконец, соединению Господа с душой, производимому внутри пупа ощутимым образом с полной сердечной уверенностью.. . " 46 В этом тексте трудно разобрать, что является непосредственным откликом на трактат «О хранении сердца» Никифора Подвижника или на «Метод» Псевдо-Симеона, а что – простонародным искажением их наставлений, или же собственной сатирической интерпретацией Варлаама. Во всяком случае, калабрийский философ принял свои открытия очень серьезно и отождествил монахов – безмолвников с еретиками-мессалианами, или «богомилами», тогда очень многочисленными на Балканах. Он направил против них целый ряд полемических трактатов, в которых, отказавшись от излишних нападок на их духовное делание, – впрочем, его интерпретация этого делания была немедленно опровергнута Паламой – развивал свое учение о богопознании, свою концепцию молитвы и мистики. Он проявил серьезные знания всего того, что в восточной мысли могло подтвердить его интеллектуализм и номинализм, в особенности – знание отрицательного богословия Псевдо-Дионисия и спиритуалистической мистики Евагрия. И, наконец, он уточнил свое первоначальное обвинение монахов в мессалианстве: ведь они действительно уверяют, что видят телесными глазами сущность Бога! Читая некоторые места из Варлаама, можно подумать, что это говорит сам Евагрий: |
| Таким образом, истинно Прекрасное, или божественная Красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, причиной гармоничности мира, но также – и предметом любви, пределом всех стремлений и движений. Прекрасное мира выступает у него производной абсолютной Красоты: «Прекрасное же и Красоту следует различать 331 на основе Причины, сливающей целое в единство. Различая во всем сущем причастность и причастное, мы называем прекрасным причастное Красоте, а Красотой – причастность той Причине, которая создает прекрасное во всем прекрасном» (ibid.). В VII в. известный комментатор «Ареопагитик» Максим Исповедник , истолковывая эти идеи Дионисия, подчеркивает, что Ареопагит вкладывает разные смыслы в понятия красоты и прекрасного применительно к тварному миру и к Богу. Если для тварного мира прекрасным, как мы видели, называется причастность к красоте, то Бог называется Красотой (κλλος) «по причине того, что от Него всему придается очарование (καλλον) и потому, что Он все к Себе привлекает (καλε – зовет), а Прекрасным – как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся» 332 . Эта дифференциация существенна, ибо показывает, что византийская мысль и в эстетической сфере, в общем-то на уровне ratio не очень актуальной для отцов Церкви, видит значительные смысловые различия в одних и тех же понятиях в зависимости от контекста их применения – к уровню тварного бытия или к Первопричине. Трансцендентная Красота у псевдо-Дионисия излучается подобно свету, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по образцу этой Красоты, но отражающих ее в различной степени (степень причастности абсолютной Красоте находится в обратной зависимости от степени материализации иерархических чинов). В онтологическом плане псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютную божественную Красоту, истинно (или сущностно) Прекрасное (оно же Единое-благое-и-прекрасное); 2) красоту небесных существ – чинов небесной иерархии (CH II 5; CH II 2); 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некой общей «информации» об абсолютной Красоте – «духовной красоты» (νοερς επρεπεας – CH II 4), содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» и составляет непреходящую ценность всего прекрасного, ибо в ней в особой (собственно и чисто эстетической) форме содержится недискурсивное знание о трансцендентной Красоте. |
| Прежде всего необходимо отметить символичность главного источника и основания христианского вероучения – Библии , что понимал еще нехристианский толкователь Ветхого Завета, александрийский философ Филон-Иудей (1 в.). 4 Помимо того, что многие ветхозаветные образы суть символические прообразы Нового Завета, они также символически приоткрывают завесу духовного мира. 5 Соответственно Библии и христианство как миропонимание и образ жизни от начала пронизано символизмом. Последний, например, преимущественно отличал живопись Римских катакомб. Система ее художественных изображений – как рефлекс природного бытия, человеческой жизни, античной мифологии и Священной истории (оливковая ветвь, павлин, рыба, корабль, играющий на лире Орфей, пророк Иона, пастух с овцой на плечах и т. п.) – есть совокупность «чувственных знаков», предназначенных для того, «чтобы возводить мысль от данного предмета к представлениям иного рода и на них сосредоточивать внимание», – к вероучительным идеям о Боге, вечной жизни, загробном мире, будущем воскресении, спасении и прочим истинам Благовещения. Иными словами, определенные художественные образы древних христиан служили символической формой выражения определенных и понятных только христианам идей. 6 Вместе с тем среди христиан еще в эпоху гонений выработался специфический язык внутриконфессионального общения – по позднейшему отзыву блаженного Феодорита Киррского, «таинственное и мистическое наречие», то есть общепринятый комплекс условных выражений, аллегорических и иносказательных приемов передачи мысли. Многочисленные примеры подобных – символических – изречений сохранились в виде надгробных надписей. 7 Означенное стихийное формирование христианской символики обрело известное теоретическое основание и практическое применение в трудах александрийских экзегетов. Особенно в этом преуспели выдающиеся раннехристианские мыслители 2–3 веков Климент Александрийский и Ориген . Разработанный ими символико-аллегорический метод толкования библейских текстов в 4 веке виртуозно применял святитель Григорий Нисский . Но наибольшая заслуга в разработке основ христианского символизма принадлежала автору «Ареопагитик» (6 в.). Исходя из убеждения, что «весь мир материального и духовного бытия является системой символов и образов, в каждом из которых «просвечивает» Божество», Псевдо-Дионисий рассматривал символ как таковой прежде всего в качестве «носителя информации», предназначенного для того, чтобы либо «обозначать духовные сущности», либо «возводить к ним человека», либо ««реально являть» мир сверхбытия на уровне Бытия». 8 В любом случае символ, согласно Псевдо-Дионисию, одновременно таит в себе и открывает собой – в знаковом виде, образно или непосредственно – «умонепостигаемую» и «не высказываемую» истину. 9 |
| Не отрицает Ареопагит и того, что в современном языке названо знаковой функцией символа, связанной с передачей сознательно закодированной информации. Главное же внимание уделяет он образам, в том числе и словесным, несущим в самих себе квант неформализуемого знания. Основное назначение образов-приблизить человека «неизреченно и непостижимо к неизглаголанному и непознаваемому». Образ, по глубокому убеждению Псевдо-Дионисия, многозначен, и его конкретное содержание зависит от субъекта восприятия. Исходя из своей концепции двух способов богословствования, или двух способов обозначения божества, -катафатического (утвердительного) и апофатического (отрицательного), – он различает два типа образов: сходные, подобные, и несходные, неподобные. Суть первых заключается в том, чтобы запечатлеть духовные сущности в формах, «им соответствующих и по возможности родственных», заимствуя их у наиболее почитаемых существ и явлений. «Сходные» образы должны представлять собою совокупность в высшей степени позитивных, идеализированных свойств, характеристик, качеств предметов и явлений материального мира. Это запечатленные в слове, камне, красках идеальные представления о совершенстве материального мира. В «сходных» образах сконцентрированы, по Псевдо-Дионисию, все «видимые красоты» мира. Бог в этой системе образов именуется умом, словом, красотой, благом, светом, жизнью и т. п. Однако эти образы для автора «Ареопагитик» слабо выражают сущность духовного абсолюта, и он отдает предпочтение «несходным» образам, «неподобным подобиям». Они строятся на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные и т. п., чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам (даже если они среди людей почитаются благороднейшими) и не останавливал на них свой ум. Совершенство Бога настолько несоизмеримо с человеческими представлениями о совершенстве, что для его выражения, по Ареопагиту, больше подходят формы, заимствованные у предметов низких и презренных, таких, как животные, насекомые, растения, камни и даже черви. |
| В своей парадигме Тройческой любви Карсавин развивает онтологию любви и кенозиса. В анализе Карсавина Божественное Триединство разворачивается как диалектика жертвующей Собою Любви, которая выражает Себя в свободной смерти и неизбежном Воскресении. Эта диалектика, в свою очередь, коренится в его учении о всеединстве. Развивая онтологию любви и кенозиса, Карсавин основывается на учении о всеединстве Соловьева. В этой традиции Абсолют и мир, созданный Абсолютом, можно описать верно только с точки зрения всеединства. Синтез Карсавина уникален, потому что в нем русская традиция всеединства открыто связывается с традицией средневекового христианского неоплатонизма и западной умозрительной и любовной метафизики. Он соединяет представление о Боге как субстанциальной любви по учению св. Бернарда и Ришара с понятием Бога как всяческого блага вслед за Псевдо-Дионисием и Бонавентурой. В духе метафизики Бонавентуры Карсавин развивает учение Соловьева о двух Абсолютах, – о сущем и становящемся. Как Псевдо-Дионисий и Бонавентура, Карсавин видит в Абсолюте абсолютную благость. Но он определяет благость как полную самоотдачу. «Абсолютная благость все (т. е. себя самое) всему дает и не может, не перестав быть собою, что-либо утаить или удержать». Так, Абсолют отдает Себя творению. 623 Значит, творение суть переполнение Собой Абсолютной благости Божией. Творение мира суть теофания: Бог отдает всего Себя «другому», абсолютному ничто. Получив часть Божественной жизни – любви и благости – «другое», будучи онтологическим ничто, становится «сотворенным нечто», «вторым субстратом», который соответствует становящемуся абсолюту у Соловьева. 624 Этот «второй субстрат» также подобен Богу своей непостижимостью. 625 Карсавинская диалектика метафизических отношений между Богом и творением подобна четырем диалектическим стадиям «сущего» у Эриугены. В его четырехчастной схеме первая стадия – Бог, «природа творящая и несотворенная»; вторая – «природа сотворенная и творящая»; третья – «природа сотворенная и не творящая»; четвертая – «природа не сотворенная и не творящая». |
|
|
