| Иконография Успения: От Иоанна Дамаскина до Караваджо Почему свет на православной иконе темный, как изображают Успение католики, и чем провинился Караваджо 28 августа, 2014 Почему свет на православной иконе темный, как изображают Успение католики, и чем провинился Караваджо Об особенностях изображения события и смыслах, которые иконописцы и художники пытались вложить в свои произведения, рассказывает «Правмиру» Наталья Боровская, кандидат искусствоведения. Иконография Успения Пресвятой Богородицы поражает своей сложностью и разнообразием. Столь богатая традиция сложилась в силу особого отношения к этому событию: Успение, пожалуй, самый почитаемый из Богородичных праздников и один из самых важных в системе христианской литургики в целом. Еще одной причиной можно считать богатый корпус источников, который использовался в искусстве. Как известно, художник, берущийся за тему Успения Богородицы, может опираться только на апокрифическую литературу либо на тексты великих святых, которые по содержанию тоже похожи на апокрифы. Но этого материала так много, и он представляет события так ярко и подробно, что образы текстов буквально «просятся» быть изображенными в красках. Наиболее ранние примеры иконографии Успения относятся к Х веку (плакетки из слоновой кости из музея Метрополитен в Нью-Йорке), хотя праздник окончательно утверждается на Востоке в VI, а на Западе – в VII столетиях. Основные апокрифические источники изображений датируются IV–V веками («Об исходе Марии Девы» Псевдо-Мелитона Сардийского, IV век, «Сказание об Успении Богородицы» Псевдо-Иоанна Богослова, V век, «Слово Иоанна архиепископа Солунского» Псевдо-Дионисия Ареопагита, V век). Но главным текстом, ставшим основой иконографической традиции, все же следует считать «Второе похвальное слово на Успение Богоматери» святого Иоанна Дамаскина (VIII век). В разное время и в восточном, и в западном искусстве делался акцент на те или иные фрагменты этого описания. «Во время Ее славного Успения все святые апостолы, которые были рассеяны по вселенной для спасения народов, в мгновение по воздуху были собраны в Иерусалим, и когда были поблизости, им явилось видение ангелов и стало слышно Божественное пение высших сил. Так с Божественной и небесной славой Пресвятая Богородица предала Свою святую душу в руки Божии неким неизреченным образом. |
| Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 6, 1995 …Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем святого Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагитских творений. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий, — это дата, когда они были процитированы впервые. Монофизиты — с Севером Антиохийским — первыми, в начале VI в. попытались опереться на авторитет святого Дионисия Ареопагита, ученика святого апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский — в VI в. — и, в основном, святой Максим — в VII в. — представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности “Корпуса Ареопагитик” Дионисию, ученику святого Павла (свт. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопагитских творений никогда не будет казаться подозрительной. В 1900 г. Гуго Кох установил тесную связь “Корпуса” Дионисия с неоплатонической мыслью — а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (†486). Эта связь была отмечена уже прп. Максимом, согласно которому Прокл “скопировал” Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора “Корпуса” зависит от последнего великого языческого философа Александрии. Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или Псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это — христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, — захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской “техникой”. Отец С. Пера прав, когда говорит: “Позиция Дионисия — лицом к лицу с мыслителями Греции — это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит, — и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности, — что он был обвинен «как отцеубийца» — за то, что неблагоговейно пользовался эллинами против эллинов” 1 . В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: свт. Василием, в особенности же — свт. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем. |
| Разделы портала «Азбука веры» Природа диаконства Православная Церковь не сталкивалась с проблемой диаконата в той степени, в какой знакома с ней сегодня Римо-католическая церковь, или церкви Реформации. Хотя, в отличие от них, диаконский чин и не исчез в Православной Церкви совершенно, но он не приобрёл и надлежащую ему роль. Низведённое к отправлению лишь богослужебных функций, это служение не сохранило своего социального аспекта. Но как здесь, так и там, диаконством были приобретены некоторые функции административного характера, что может дать отправную точку в дискуссии о подлинной сущности этого служения. Природу диаконства можно прояснить из самого чина поставления. Он совершается во время литургии внутри алтаря (ιερν или βμα), и сразу допускает новорукоположенного к служению. Фактически, диаконство есть степень священства (ιερατικν τγμα), и диаконский сан возводит своего носителя непосредственно к уровню священнослужения. То, что видимым образом совершается во время акта посвящения, указывает на духовную суть совершаемого, т.к. мы видим диакона стоящим εντος τους βηματος, «внутри святилища», если цитировать Вальсамона и других канонистов. Византийская молитва, читаемая при рукоположении, является прототипом практически всех подобных ей молитв на Православном Востоке, и гласит следующее: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи, и оскудевающая восполняющи, проручествует (προχειρζεται), (имярек), благоговейнейшаго иподиакона во диакона, помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа». Формула молитвы косвенно выражает идею божественного призвания. Последующая молитва прямо призывает Святой Дух излиться на рукополагаемого. Псевдо-Дионисий говорит о «божественном избрании» (εκλογ); епископ здесь лишь провозгласитель (εκφαντορικς) этого избрания, или совершитель акта провозглашения (ανρρησις). Эта же мысль находит поддержку и у великого мистика XV века Симеона Солунского . 2 Богослужебные функции Согласно служебнику – книге, которая указывает, как надлежит совершать богослужения – диакон принимает участие в каждой литургии, но наряду с этим оговаривается, что в его отсутствие усвоенные ему возгласы произносятся священником. |
| Вступление Предлагаем вниманию читателей русский перевод письма, написанного св. Григорием Паламой , впоследствии архиепископом Фессалоникийским, его будущему противнику, Григорию Акиндину, до начала между ними богословского спора. Это письмо, по сей день неизданное, содержится в многочисленных рукописях: предлагаемый текст переведен на основании двух рукописей Парижской Национальной Библиотеки (Parisinus graecus 1238, ff. 262v – 266v и Coislinus 99, ff. 102 – 109v), – XV-ro века. Греческий текст письма и более подробное введение напечатано нами в журнале Афинского Бог . Факультета «Феология» (1953. IV). Не имея возможности дать здесь полный анализ письма, ограничиваемся краткими заметками: Время написания: – начало 1341 года. Эта дата вытекает из заглавия письма, указывающего на собор, состоявшийся в июне-августе 1341 года, и из упоминания об этом письме в докладной записке поданной впоследствии Акиндином патриарху Иоанну Калеке, частично изданной Ф. Успенским («Синодик в неделю Православия», Одесса, 1893, стр. 87–88, р. пер. «Очерки по истории византийской образованности» СПб. 1892, стр. 327–331). Это письмо является третьим по счету сохранившимся письмом Паламы к Акиндину, с которым у него первоначально были самые дружественные отношения. Содержание. – В историческом отношении, интересно указание на составление Святогорского Томоса самим Паламой, а не его учеником Филофеем Коккином, как думают некоторые историки. В богословском отношении, особенно важно, что подлинный текст письма опровергает обвинение возводимое на Паламу его противниками, ссылающимися именно на это письмо и неправильно его цитирующими, будто бы он, в своем учении о божественных «действиях» или «энергиях» употреблял выражения как «божества» (в мн. ч.) или «вышележащее Божество», противополагая его «нисходящему Божеству»: св. Григорий никогда не употреблял слово «Божество» в множественном числе, и противополагал только «вышележащую Сущность» – «нисходящим действиям», прилагая и к тому и к другому наименование «Божество», так как Бог – один. В этом он точно следует общепринятой тогда терминологии псевдо-Дионисия (см. § 10). Для перевода греческого слова νργεια мы сохраняем термин «энергия», за исключением тех мест (напр., §2), когда осмысление русского текста выигрывает от употребления русского слова «действие». |
| Глава II. БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само заглавие которого знаменательно: «О мистическом богословии». Это замечательное произведение, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего развития христианской мысли, принадлежит неизвестному автору так называемых «Ареопагитик», личности, которую долгое время принимали за ученика апостола Павла – Дионисия Ареопагита . Но защитникам этого мнения пришлось учесть одно странное обстоятельство: об «Ареопагитиках» до начала VI века то есть в течение почти пяти веков, ничего но было слышно; на них не ссылался и о них не упоминал ни один церковный писатель. Впервые их огласили еретики-монофизиты , пытавшиеся опереться на их авторитетность. В следующем веке святой Максим Исповедник вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или «схолиях» православный смысл дионисиевских творений 13 . Начиная с этого времени «Ареопагитики» пользуются неоспоримым авторитетом в богословском предании как Церкви Восточной, так и Западной. Современные критики, которые никак не могут прийти к какому-то соглашению по поводу подлинной личности псевдо-Дионисия и времени написания его произведений, теряются в самых разнообразных гипотезах 14 . Колебания критических исследований между III и VI веками показывают, как до сих пор неточны сведения, относящиеся к происхождению этих таинственных произведений. Но каковы бы ни были результаты всех исследований, они ни в чем не могут умалить богословского значения «Ареопагитик». С этой точки зрения не столь важно знать, кто был их автором; основное в этом вопросе – суждение Церкви о содержании самих произведений и то, как она ими пользуется. Ведь говорит же апостол Павел, ссылаясь на псалом Давида: «Некто негде засвидетельствовал» ( Евр. 2, 6 ), показывая тем самым, до какой степени второстепенен вопрос авторства, когда речь идет о тексте, внушенном Духом Святым. Что правильно для Священного Писания , то столь же правильно для богословского предания Церкви. |
| Практические аскетические соображения также сыграли здесь свою роль. Бесы наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы и различать их, между тем как ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом. “Нужно знать различия между бесами и отмечать времена их нападений”, — очень характерно пишет Евагрий. “Это необходимо знать, дабы когда мысли начнут двигать в нас то, что в них содержится, мы могли бы сказать что-нибудь к ним и заметить, кто в них присутствует, прежде чем мы были бы совершенно извергнуты из нашего духовного состояния. Таким образом, мы могли бы и сами с помощью Божией легко преуспевать, и заставили бы их (бесов) отлететь с болью и с удивлением на нас” 3 . “Лучше тот, кто был удостоен видеть самого себя, — говорит св. Исаак Ниневийский, — чем кто был удостоен видеть ангелов. Последнее свойственно телесным очам, а первое очам души” 4 . Опасение ложных видений, обоснованное на тексте ап. Павла о преображении сатаны в ангела света (2 Кор 11:14), также содействовало тому, что отцы-аскеты не особенно доверяли ангельским явлениям и не придавали им большого значения в духовной жизни. Весьма замечательно, что наша духовная борьба очень редко изображается ими как сражение ангелов с бесами, но обычно как война человека с сатаной. Ангелы, конечно, помогают и охраняют нас в этой битве, но не ангелы противопоставляются сатане, а Сам Христос и благодать Святого Духа, Который Своим присутствием разрушает бесовские искушения и просвещает сатанинскую тьму в наших душах. Так, например, свт. Кирилл Иерусалимский, сказав в одном из своих “Оглашений” о тьме, вносимой нечистыми бесами в наш ум, немедленно говорит после этого о Св. Духе, Который вмешивается в борьбу и просвещает нас и наполняет нас благоуханием 5 . Однако самая главная причина ограниченного и как бы “прикрытого” места, уделяемого ангелам в духовной жизни, может быть найдена в ярко выраженном христоцентрическом и теоцентрическом направлении восточной духовной жизни, где высшие мистические состояния всегда мыслятся как непосредственное единение ума и сердца со Христом или как познание Св. Троицы. На этой степени духовной жизни всякое уклонение внимания в сторону ангелов рассматривается если не как прямо ложное, то во всяком случае как имеющее меньшую ценность. Даже Псевдо-Дионисий не упоминает более об ангелах, когда переходит к “Мистическому богословию”. Чудный рассказ, сохраненный Евагрием в его “Главах о молитве”, прекрасно иллюстрирует такое понимание. “Другой раз, — говорит Евагрий, — два ангела предстали одному боголюбцу, занятому молитвой и ходящему по пустыне. Они поставили его посреди них и сопровождали его в его путешествии. Но он совершенно не обращал на них внимания, дабы не потерпеть ущерба в самом лучшем. Ибо он вспоминал об апостольском изречении, гласящем: «Ни ангелы, ни начала, ни силы не смогут нас отлучить от любви Христовой»” 6 . I. Житие преп. Антония Великого (251–356) |
| Часть X. Таинства и тайнодействия Валерий Петров. Евхаристическое тайнодействие в «Corpus areopagiticum» и у прп. Максима Исповедника 475 «Corpus Areopagiticum» Как представляется, литургическое богословие «Corpus Areopagiticum», «Ареопагитского корпуса» (далее – АК), демонстрирует родство с теургической традицией неоплатонизма, теоретические основы которой были разработаны Ямвлихом 476 . Разумеется, можно обнаружить целый ряд терминологических и доктринальных параллелей к «Церковной иерархии» (далее – ЦИ) Псевдо-Дионисия у ап. Павла, Климента Александрийского , Григория Нисского , Кирилла Александрийского , Иоанна Златоуста , Феодора Мопсуестийского и др., но каждый раз это будут отдельные, изолированные элементы, недостаточные для того, чтобы на их основе могло сложиться учение, представленное в ЦИ. Напротив, у Ямвлиха и Прокла учение о священных таинствах, и главное – о принципах, обеспечивающих взаимодействие божественного и земного в процессе священнодействия, демонстрирует глубинное (и отнюдь не поверхностно-лексическое) родство с мыслью Ареопагита 477 . В АК существуют два основных термина для обозначения таинства Евхаристии, а именно «Синаксис» (σναξις, дословно «собрание») и «Приобщение», или «общение» (κοινωνα). Автор описывает таинства на двух уровнях: с одной стороны, таинство представлено в его чувственно данной явленности – это уровень так называемых «символов». С другой стороны, здесь же предлагается духовное истолкование священнодействий, что именуется словом θεωρα («умозрение»), которое также является термином экзегетической традиции, означая там «истолкование». Основной мотив автора – дать «умную» интерпретацию происходящего в священнодействии, т. е. проникнуть за покров видимого к невидимым логосам совершаемого, что предполагает восхождение от образа (εκν) и символа (σμβολον) к истине архетипов 478 : «Иерарх, хотя он и... низводит к низшим свое единенное иерархическое знание (τν νιααν ατο τς ιεραρχας πιστμην)... ясно видит единовидность логосов совершаемых [таинств]» 479 . |
| Новости Пасха. Воскресение Христово. Осталось 19 дней Затерянный путь подвижника Затерянный путь подвижника В творениях св. Дионисия Ареопагита, или псевдо-Дионисия, как его называют псевдо-ученые, есть уникальная метафора: Подвижник озаряется (эллампсис) лучем Благодати и по этому лучу (актинос), как по светлому волосу, светоносной нити, взбирается к Богу… Мы хотим обратить ваше внимание на весьма замысловатую метафору Corpus Areopagiticum, в которой автор объясняет, что непричастными лучам Божества остаются только те, кто неспособен принять свет, таковых лучи минуют [огибают как волос или нить], и освещают позади их. С этим выражением связана очень сложная конструкция, в которой, к сожалению, Прохоров не уловил образ автора Корпуса и редуцировал текст до обычной для Corpus Areopagiticum запутанной световой символики. Однако, по мысли автора трактата, главное свойство луча – не освящение, а возможность по нему как по канату взобраться к Божеству, висеть на нем и баллансировать. Ту же логику мы встретим в трактате свт. Григория Паламы " О Боготворящем приобщении " : " ...Тем же, кто способен восприять, лучи протягиваются вверх (анатено - протягивать вверх) [как некие волосяные верви] «зацепляясь» глубинным проникновением в подвижника, сообразно мере вместить каждой единицы тварного... " Таким образом «священные умы» взбираются по лучу (забираются, заползают наверх). Образ автора несомненно именно таков, поскольку далее он поясняет: подвижники «не соскальзывают вниз (здесь, соскальзывать, срываться), к худшему [исходу], но неуклонно карабкаются (или ползут) по осияющему их светлому волосу или нити – лучам " . Как жаль, что в русском переводе и Corpus Areopagiticum, и трактата свт. Григория Паламы " О Боготворящем приобщении " - всего этого нет. Ученые посчитали такой образ ненатуральным и даже искусительным, а может, и не поняли метафоры, поэтому перевели совсем другим выражением. Для тех, кто хочет проверить греческий первоисточник, даем ссылки: (DN, 4: 2798.004; ДАС, 305), (DN, 1.2: 2798.004; ДАС, 214). |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов Учение о бесплотных силах в житии Антония Великого, «Духовных беседах», творениях Евагрия и Диадоха. Архиепископ Василий (Кривошеин) Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов В настоящей статье я постараюсь дать общую идею о роли в духовной жизни ангелов света и духов тьмы по творениям наиболее значительных аскетических и мистических писателей восточного христианства. Недостаток места принуждает меня ограничиться почти исключительно древним периодом (четвертым-пятым веками). Это, однако, не означает, что я придаю позднейшему развитию учения их меньший интерес или ценность. Богословская сторона вопроса непосредственно не входит в мою тему, имеющую прежде всего духовный характер, хотя часто является невозможным отделить духовные вопросы от богословия . Начну с предварительного замечания. Всякий, кто хотел бы собрать материал из писаний аскетических отцов о роли ангелов и бесов в духовной жизни, был бы поражен несоответствием между пространным местом, отдаваемым описаниям многообразных сатанинских действий, и немногими, разбросанными и скорее сдержанными замечаниями о роли ангелов. Из этого правила очень немного исключений: Псевдо-Дионисий Ареопагит с его учением о просвещении через посредство иерархий небесных сил и, до известной степени, великий сирийский мистик седьмого-восьмого веков св. Исаак Ниневийский . Однако писания Псевдо-Дионисия носят, скорее, теоретический характер, нежели основаны на опыте, и я не буду их разбирать в настоящей статье. Они стоят несколько в стороне от главных течений восточной духовной жизни. Самый факт большего внимания, уделяемого демонским силам, не является, конечно, случайным и может быть объяснен различными причинами. Та же самая черта может быть найдена и в Св. Писании, особенно в евангелиях, где так много рассказов о бесноватых и об их исцелениях Христом. Вполне естественно, что аскетические писатели, всегда столь верные духу Нового Завета, также и в этом вопросе следуют примеру евангелистов. |
| Испан. иезуит Роке Менчака, у которого М. изучал евр. язык в Орвието, познакомил его с искусством чтения палимпсестов. В то время технология проявления нижнего текста переписанных манускриптов заключалась в промакивании пергамена губкой, смоченной в галловой кислоте - химическом соединении, получаемом из растертых в порошок наростов на листьях дуба или ольхи. Это давало временную возможность прочитать нижний текст, но наносило необратимые повреждения структуре пергамена. Пользуясь этим «варварским» способом, М. за свою долгую жизнь обнаружил и прочитал множество ценных античных текстов. В 1814 г. ему удалось прочесть находившиеся под текстом поэмы лат. автора V в. Целия Седулия отрывки 6 неизданных речей Цицерона: «В защиту Флакка», «В защиту Скавра», «В защиту Туллия», «Против Клодия и Куриона», «Об александрийском царе» и «О долгах Милона». 1815 год ознаменовался для М. новыми находками: фрагментами комедии Плавта «Чемодан» (под текстом ВЗ), 8 речами Квинта Аврелия Симмаха и комментарием к текстам комедий Теренция. В том же году он опубликовал целый ряд новонайденных сочинений Марка Корнелия Фронтона, в т. ч. его переписку с императорами Антонином Пием, Марком Аврелием, Луцием Вером и александрийским историком Аппианом. Хотя это издание содержало не всегда удачную реконструкцию фрагментарного лат. текста, оно стало научной сенсацией, принесшей славу М.: Фронтон, чьи сочинения со времен античности считались утраченными, был учителем Марка Аврелия, а его речи ценились современниками не ниже речей Цицерона. В нач. 1816 г. М. издал греческий текст, найденный среди рукописей Амброзианской б-ки и отождествленный им с «Римскими древностями» Дионисия Галикарнасского. Издание неизвестной греч. рукописи вызвало неприятие со стороны части ученого мира: на заседании 21 сент. 1816 г. во флорентийском ун-те «Атенеум» знаменитый пистойский эрудит С. Чампи объявил, что данный текст представляет собой не оригинальное произведение античного автора, а сокращение, выполненное позднейшим компилятором. Через 10 лет М. публично признал свою ошибку, предпослав тексту Псевдо-Дионисия обширную заметку соответствующего содержания. |
|
|
