| B) практика XV в. (описания и комментарии) PG-155 SYMEON Thessalonicae ( Симеон Солунский ), Opera, MIGNE PG 155 (греч. – лат.), (см. Διαλογο« Разговор). APA его же, Τα απαντα (на новогреч. языке). C) печатные Евхологии (после XV в.) GOA (в ИСТ: ЕГ) Goar J., Ευχολογιον sive Rituale Graecorum…, 1-е издание: Париж, 1647, 2-е издание: Венеция, 1730 (Graz, 1960). (по первым венецианским изданиям православного Евхология). ZER (в ИСТ: ЕА) Ζρβο» Σ., Ευχολογιον το μγα. Venezia, 1862 (издательство:» Αστρ, Афины, 1970) (православное издание). ROM Ευχολογιον το μγα. Roma, 1873 (католическое издание по рукописи BES). PAP Παπαδοπουλο» N., Ευχολογιον το μγα (православное издание: Αποστολικ Διακονα, Σαλβρου. Афины, 1927). 2) Другие рукописные тексты GSE (в ИСТ: ЕС-956 и т. д.) Греческие синайские Евхологии: напр., GSE-956 и. т. д. (ДМИ), см. также: Е-Пантелеймон, Е-Патмос, Е-Лавра и т. д. Афонские Евхологии, изданные Дмитриевским (ДМИ или Д2) Gb2, Gb4, Gb7, Gb10, Gb11, Gb14 и т. д.: греческие непатриаршие гроттаферратские Евхологии. V1833…: греческие непатриаршие ватиканские евхологии PAM (в ИСТ: ТП) Рук. Патмос гр. 266: «Типикон» (Синаксарь-Канонарь) Св. Софии КП, IX в. (издание: ДМИ-1, стр. 1). HAG (в ИСТ: ТС) Рук. Иерусалим гр. Агиос-Ставрос гр. 40: «Типикон» (Синаксарь-Канонарь) Св. Софии КП, X в. (издание: Mateos J. OCA, 165–166). DRE (в ИСТ: ТД) Рук. Dresden gr.104 «Типикон» Апостол-апракос Св. Софии КП, XI в. (см. ДМИ-ДРЕ) (см. некоторые московские издания на стр. 6) Песненное последование – ασματικ ακολουθα 89 Песненное последование составляли: а) Шесть ежедневных служб: 89 МОЛ КАК ЕСР:18, 57–113; ИТИ:40. 1) Вечерня и утреня по древней кафедрально-соборной практике; 2) Полунощница, третий, шестой и девятый часы, по апостольскому примеру (см. Деяния Ап.) и по городской монашеской традиции. Пустынная традиция бдений сохранялась неким образом в длинном псалмопении, совершаемом на паперти, в начале вечерни и утрени. б) Две особых службы: |
| В одной из ранних редакций Иерусалимского устава , сохранившейся в рукописи Sinait. gr. 1096, XII в. (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 32), память И. В. отмечается 4 нояб. без богослужебного последования. В первопечатном греч. Типиконе 1545 г. 4 нояб. последование И. В. поется вместе со службой Октоиха и с последованием священномучеников Никандра и Ермея; указаны посвященные И. В. песнопения: отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Τας τν δακρων σου ροας ( ), кондак плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Αστρ φανς παμφας ( ), канон, цикл стихир-подобнов, 2 самогласна; на литургии поется служба преподобному. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. 4 нояб. последование И. В. соединяется со службой Октоиха; на «Господи, воззвах» стихиры И. В. поются на 6, на утрене канон И. В.- на 6, отпустительный тропарь и кондак И. В. те же, что и в первопечатном греч. Типиконе, И. В. также назначаются седален, светилен, 2 стихиры-самогласна; на литургии чтения те же, что и в Мессинском Типиконе. В исправленном издании московского Типикона 1682 г., к к-рому восходят совр. рус. богослужебные книги, 4 нояб. служба И. В. соединяется с последованием священномучеников Никандра и Ермея (к-рое в предыдущих изданиях пелось на повечерии) и со службой Октоиха; набор песнопений И. В. тот же, что и в издании 1610 г. Последование И. В., содержащееся в совр. богослужебных книгах, включает: отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Τας τν δακρων σου ροας ( ); кондак плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Αστρ φανς παμφας ( ) с икосом; канон, составленный гимнографом Иосифом, с акростихом Το Προδρμου σε τν μιμητν ανσω. Ιωσφ (Предтечева тя подражателя хвалю. Иосиф) 4-го гласа, ирмос: Ανοξω τ στμα μου ( ), нач.: Τ φγγει τς χριτος καταυγαζμενος ( ); такие песнопения, как цикл стихир-подобнов, стихиры-самогласны, седален, светилен, в греч. и рус. Минеях не совпадают. В греч. Минее, изданной в 1888 г. в Риме, содержится иной кондак И. В. 4-го гласа - Εν τ μνμ σμερον τ ερ σου (В памяти днесь священной твоей...). |
| 28. И как ты, мудрейший, услышав «сущее», думаешь сам о сущности? Ведь это ты с удивлением и недоумением по поводу того, что сущее не является сущностью употребляешь [слово]. Нам же остается только дивиться этому, как это сущее есть сущность, будучи общим именем так или иначе сущих [вещей], так что сущность — по необходимости сущее; а сущее — не по необходимости сущность. «Но у меня есть, — говорит он, — доказательство, того, что сущее есть сущность, тесно связанное с вопросом». — Какое это доказательство? Какое? — «Что имя «сущность» производится от «существовать». 29. Ах, какое научнейшее доказательство! Ты нам докажешь и что эти твои слова, — так как в них то говорится, что сущность Божия — это боготворящая благодать Духа; то — сама ипостась; иногда — творение, и так они от одного к другому несясь, совершенно не стоят на месте, — суть звезды, говоря, что не останавливающееся ( αστατον ) — это звезда ( αστρ ), и от «не стоять [на месте]» ( αστατεν ) и происходит имя «звезды» ( αστρος ), не замечая даже того, чему дети, когда они еще только начинают вводиться в круг наук, научаются от своих наставников, — то есть, что этимологии необратимы. Я уже не говорю, что ты даже того не достигаешь в своем знании, — что не неизвестно тем отрокам, которые только принимаются приклонять ухо к философской беседе, — что при классификации высшее определяется через низшее, а не низшее через высшее. «Но святой Максим, — говорит он, — сказал не просто «сущее», а «присно сущее»; и даже на этом не остановился, но прибавил: «от присно сущего». 30. Но это, о высокоумный и богословнейший, не покрывает твоего неумения мыслить о высшем, исходя из низшего, но даже являет его нечестивейшим. Если по необходимости присно сущее — сущность, то хорошо говорит Евномий, называющий нерожденное сущностью в Боге, а также и рожденное. Ведь нерожденное и согласно ему — присно сущее, а рожденное — и присно сущее, — как мы поистине знаем и верим, — и от присно сущего. Ибо и согласно божественному Иоанну Дамаскину, как мы показали в предыдущем слове, «дело божественной природы — это предвечное и присносущное рождение» , а если так, то и исхождение [Святого Духа], ибо как же иначе? Ты же называешь все присно сущее от присно сущего сущностью, так что, согласно тебе, сущностью будет и рождение, и исхождение. |
| 13 Очень правильно И. Петру, комментируя «Догматику» X. Андруцоса, отмечает: «Повсеместно принято, что в начале XX в. в православном богословии господствовала модель, содержавшая многие схоластические элементы. Эта модель сосуществовала главным образом до середины века вместе с другими представлениями. Характерным примером является “Догматика” X. Андруцоса. Существует, конечно, один настоящий вопрос. Андруцос был тем, кто перенял схоластический образ мысли или просто использовал формы, которые он счел самыми готовыми и способными научно выразить существующее положение в Церкви и богословии. Одновременное изучение состояния Церкви, ее организации и представлений, может легко покаэать, что Андруцос, который не был прозападником, передал точно и последовательно то, что существовало на деле. Поэтому, конечно, некоторые используют его вплоть до настоящего времени... Итак, второй вариант ответа должен быть признан более верным». Αλλαγ παραδεγματος στν Ορθδοξη θεοΛογα//Καθ» δν 13 (1997). Σ. 14. 15 См.: Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas//Das östliche Christentum. Nr. 8. Würzburg, 1939. 18 См.: Περ τ ατνα τς συχαστικς ριδος//Γρηγριος Παλαμς 39.1956. Σ. 128–138. Β tom же выпуске на с. 104–110, также находится статья монаха Феоклита Дионисиатского под названием: « γιος Γρηγριος Παλαμς». р.: Θεκλητος Διονυσιτσν. θωνικ νθη. ρθρα κα μελετματα. π τ χιλιετηρδι το γου ρους. θναι: κδ. Αστρ, 1%2. 19 «Таким образом впервые в Греции, благодаря профессору Христу, появилась хорошо организованная “школа” в главном значении термина, которая повлияла и продолжает благотворно влиять на характер богословского образования в Фессалониках, но и более широко на богословский климат греческой земли», Γιανναρς Χ. ρθοδοξα κα Δση στ νετερη λλδα. Σ. 446. Cp.: Spiteris Y. La teologia ortodossa nea-greca. P. 417 η далее; Ζσης Θ., π. λλαδικ θεολογα. Τ ξεκνημα κα σημεριν κατσταση//Ξενα ακβ ρχιεπσκοπ Βορεου κα Νοτου μερικς, π τ 25 ετηρδι τς ρχιεπισκοπεας ατο. Θεσσαλονκη, 1995. Σ. 464 и далее. |
| 28. И как ты, мудрейший, услышав «сущее», думаешь сам о сущности? Ведь это ты с удивлением и недоумением по поводу того, что сущее не является сущностью употребляешь [слово]. Нам же остается только дивиться этому, как это сущее есть сущность, будучи общим именем так или иначе сущих [вещей], так что сущность — по необходимости сущее; а сущее — не по необходимости сущность. «Но у меня есть, — говорит он, — доказательство, того, что сущее есть сущность, тесно связанное с вопросом». — Какое это доказательство? Какое? — «Что имя " сущность " производится от " существовать " ». 29. Ах, какое научнейшее доказательство! Ты нам докажешь и что эти твои слова, — так как в них то говорится, что сущность Божия — это боготворящая благодать Духа; то — сама ипостась; иногда — творение, и так они от одного к другому несясь, совершенно не стоят на месте, — суть звезды, говоря, что не останавливающееся (στατον) — это звезда (αστρ), и от «не стоять [на месте]» (στατεν) и происходит имя «звезды» (αστρος), не замечая даже того, чему дети, когда они еще только начинают вводиться в круг наук, научаются от своих наставников, — то есть, что этимологии необратимы. Я уже не говорю, что ты даже того не достигаешь в своем знании, — что не неизвестно тем отрокам, которые только принимаются приклонять ухо к философской беседе, — что при классификации высшее определяется через низшее, а не низшее через высшее. «Но святой Максим, — говорит он, — сказал не просто «сущее», а «присно сущее»; и даже на этом не остановился, но прибавил: «от присно сущего». 30. Но это, о высокоумный и богословнейший, не покрывает твоего неумения мыслить о высшем, исходя из низшего, но даже являет его нечестивейшим. Если по необходимости присно сущее — сущность, то хорошо говорит Евномий, называющий нерожденное сущностью в Боге, а также и рожденное. Ведь нерожденное и согласно ему — присно сущее, а рожденное — и присно сущее, — как мы поистине знаем и верим, — и от присно сущего. Ибо и согласно божественному Иоанну Дамаскину, как мы показали в предыдущем слове, «дело божественной природы — это предвечное и присносущное рождение» , а если так, то и исхождение [Святого Духа], ибо как же иначе? Ты же называешь все присно сущее от присно сущего сущностью, так что, согласно тебе, сущностью будет и рождение, и исхождение. |
| Ktlbat bgaljata sbihat bkasjata " mirat bkaijata tmfliat bsetlata… Примером второго может служить странная метафора из гимна о семи сынах Самоны, которую нам предстоит разобрать в следующем разделе статьи: Украсилась матерь, как птица небес, ибо перья ее — любимые ее; но прияла сиротство и наготу, исторгла и отбросила перья свои, да в воскресении возможет их обрести. Метафора эта основана на каламбурном созвучии: " ebra— «перо», bra— «сын». Оба приема находят множество параллелей в зоне «пророческой» поэтики, и притом как в ветхозаветных текстах , так и в арамейской праформе евангельских текстов, насколько эту последнюю возможно реконструировать методом обратного перевода с греческого . Техника сближения слов по созвучиям (использующая возможности семитических корней примерно так, как Гераклит использовал возможности корней греческого языка) — совершенно одна и та же у Ефрема и в Нагорной проповеди, где, например, задается такой вопрос: «Кто из нас, заботясь (по–арамейски — jaseph), может прибавить Joseph) себе росту?» (Евангелие от Матфея, 6, 27). Греческим христианским гимнографам, как, вообще говоря, греческой риторической традиции, это не чуждо; один из разительных примеров — сближение в одной паре «хайретизмов» Акафиста Богородице образов столь разнородных, как «звезда» и «чрево» (αστρ и γαστηρ) . Но здесь нужно оговориться: такой густоты аллитераций, ассонансов, рифмоидов и каламбуров, какую мы только что видели у Ефрема (см. выше текст, данный в транскрипции), античный вкус не допускал. Автор, который позволил бы себе что–нибудь подобное, был бы оценен как несерьезный и экстравагантный (ср. отзывы о трагике Агафоне, «азианских» риторах и т. п.); но в Цоэзии Ефрема есть суровая, прямо–таки жгучая серьезность и нет решительно никакой экстравагантности. У грекоязычных гимнографов перенасыщенность текста игрой слов и созвучий — всегда симптом их отхода от античной нормы; она велика в том же Акафисте Богородице и заметна у Романа Сладкопевца , но знаменательным образом отсутствует в таком сугубо классицистическом памятнике византийской церковной поэзии, как ямбические каноны Иоанна Дамаскина . Резюмируем: греческий риторический вкус весьма любит звуковую игру, но — в известных границах (эллинский принцип «меры»); поэтика Ефрема не кладет ей никаких границ, кроме тех, которые сами собой определяются крайней сосредоточенностью на смысле, — но это уже границы не эстетические, не «вкусовые». |
| Л. В. Луховицкий, Т. А. Артюхова Гимнография Память Е. отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 300) без богослужебного последования. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, память Е. отсутствует, но отмечается в слав. Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 166, XI-XII вв.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 65); последование Е. включает канон, цикл стихир, седален. Согласно Евергетидскому Типикону 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 458), последование Е. состоит из канона авторства Иосифа плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, цикла стихир и седальна. В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 155) Е. упоминается 31 мая без богослужебных указаний. В различных редакциях Иерусалимского устава память Е. отмечается 31 мая с древнейших рукописных памятников (напр., Sinait. gr. 1094; см.: Lossky. Typicon. P. 217). В первопечатных греч. (Венеция, 1545) и рус. (М., 1610) Типиконах Е. назначается служба с пением «Аллилуия» на утрене, но, начиная с исправленного издания рус. Типикона (М., 1682), в рус. богослужебных книгах 31 мая помещаются указание «аллилуия или тропарь», означающее возможность также совершать Е. службу с «Бог Господь» и тропарем, и общий отпустительный тропарь мученику 4-го гласа Последование Е., содержащееся в совр. богослужебных книгах, включает: отпустительный тропарь 4-го гласа (только в славянских); кондак 6-го гласа (только в славянских); канон авторства Иосифа (вероятно, указан уже в Евергетидском Типиконе) плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, с акростихом [ δω Μκαρ σου τος πνους θερμ πθ (Пою, блаженне, твои страдания горячим желанием) (в слав. Минее акростих не указан), ирмос: Υγρν διοδεσας ( ), нач.: Αστρ διαλμπων ( ); цикл стихир-подобнов; седален (разные в греч. и слав. Минее). По рукописям известны песнопения Е., не вошедшие в совр. издания богослужебных книг: анонимный канон 1-го гласа, без акростиха, ирмос: Τ βοηθσαντι Θε ( ), нач.: Δετε φιλορτοι λαο (Придите, любящие праздники народы) (AHG. T. 9. P. 340-347); канон, предположительно составленный гимнографом Феофаном, 1-го гласа, без акростиха, ирмос: Τ βοηθσαντι Θε ( ), нач.: Σμερον λαμψεν μν (Днесь воссиял нам) (Ταμεον. Σ. 208); канон, предположительно составленный гимнографом Иовом, имя к-рого указано в акростихе 9-й песни (ΙΩΒΣ), 1-го гласа, ирмос: Σο τροπαιοχος δεξι ( ), нач.: Θε τριλαμπε παρεστηκς (Богу трисиянному представ) (Ibid.); кондак плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Τ πγεια πντα κατλιπες (Земное все оставил) ( Амфилохий. Кондакарий. 119, 185); седален (AHG. T. 9. P. 344). |
| Оба приема находят множество параллелей в зоне «пророческой» поэтики, и притом как в ветхозаветных текстах 64 , так и в арамейской праформе евангельских текстов, насколько эту последнюю возможно реконструировать методом обратного перевода с греческого 65 . Техника сближения слов по созвучиям (использующая возможности семитических корней примерно так, как Гераклит использовал возможности корней греческого языка) – совершенно одна и та же у Ефрема и в Нагорной проповеди , где, например, задается такой вопрос: «Кто из нас, заботясь (по-арамейски – jaseph), может прибавить (Joseph) себе росту?» (Евангелие от Мф. 6:27 ). Греческим христианским гимнографам, как, вообще говоря, греческой риторической традиции, это не чуждо; один из разительных примеров – сближение в одной паре «хайретизмов» Акафиста Богородице 66 образов столь разнородных, как «звезда» и «чрево» ( αστρ и γαστηρ) 67 . Но здесь нужно оговориться: такой густоты аллитераций, ассонансов, рифмоидов и каламбуров, какую мы только что видели у Ефрема (см. выше текст, данный в транскрипции), античный вкус не допускал. Автор, который позволил бы себе что-нибудь подобное, был бы оценен как несерьезный и экстравагантный (ср. отзывы о трагике Агафоне, «азианских» риторах и т. п.); но в поэзии Ефрема есть суровая, прямо-таки жгучая серьезность и нет решительно никакой экстравагантности. У грекоязычных гимнографов перенасыщенность текста игрой слов и созвучий – всегда симптом их отхода от античной нормы; она велика в том же Акафисте Богородице и заметна у Романа Сладкопевца 68 , но знаменательным образом отсутствует в таком сугубо классицистическом памятнике византийской церковной поэзии, как ямбические каноны Иоанна Дамаскина 69 . Резюмируем: греческий риторический вкус весьма любит звуковую игру, но – в известных границах (эллинский принцип «меры»); поэтика Ефрема не кладет ей никаких границ, кроме тех, которые сами собой определяются крайней сосредоточенностью на смысле, – но это уже границы не эстетические, не «вкусовые». |
| 19 Εγνια Β . Ζοκοβα . Γννηση κα ξλιξη τς κολουθας το μοναχικο σχματος κατ τος 4–7 ανες βσει γιολογικν πηγν. θνα, 2010. Σ. 313. 20 Статья достоуважаемого архим. Иеронима (Николопулоса) цитируется по тексту, указанному в ссылке на сайте bogoslov.ru, в русском переводе автора настоящей статьи. 21 ρχιμ . Τχωνος , Καθηγουμνου . Μ . Σταυρονικτα γου ρους . Περ τς ξας ν κκτηται ν τ κκλησ ες ρχριον ρασοφοροντα ερ κολουθα… Σ. 704–706. 22 Εχολγιον τ μγα. Αστρ, 1992. Σ. 186. 23 Правила святых апостолов и святых отец с толкованиями. М., 2000. С. 231–232. Текст дан в русском переводе для ясности понимания. В славянском переводе: " Обетов мужей не знаем иных, как разве которые причислили себя к чину монашествующих, которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие " 24 Правила святых апостолов и святых отец с толкованиями. М., 2000. С. 233. 25 Π. Ι. Παναγιωτκος . Σστημα το κκλησιαστικο Δικαου. θναι, 1957. Τ. 4. Τ Δκαιον τν μοναχν. Σ. 100. 26 Монашеский требник. Чин, бываемый на одеяние рясы и камилавхи. 27 Εγνια Β . Ζοκοβα . Γννηση κα ξλιξη… Σ. 314. Σημεωμα. 28 Ρλλης Γ ., Ποτλς Μ . Σνταγμα θεων κα ερν καννων. Θεσσαλονκη, 2002. Τ. 2. Σ. 666. 29 Ρλλης Γ ., Ποτλς Μ . Σνταγμα θεων κα ερν καννων. Θεσσαλονκη, 2002. Τ. 4. Σ. 503. 30 Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. " Галактика " , 1994. Репринт. С изд. 1856 г. С. 340. 31 ρχιμ . Τχωνος , Καθηγουμνου . Μ . Σταυρονικτα γου ρους . Περ τς ξας ν κκτηται ν τ κκλησ ες ρχριον ρασοφοροντα ερ κολουθα… Σ. 714. 32 Вероятно, в настоящее время настоит насущная необходимость на основании не канонической, но существующей литургической практики более определенно и четко разграничить эти две группы лиц: принявших рясофорный постриг в подлинном значении этого слова, со всеми его элементами, разобранными в настоящей статье и являющихся рясофорными иноками, и рясофорных послушников, получивших только благословение носить монашеские одежды и по своему каноническому статусу являющихся действительно мирянами. В одной обители вполне могут сосуществовать обе эти категории. Можно преподать благословение носить рясу и послушнику с целью более утвердить его в избранном житии, укрепить его ревность к прохождению монашеских подвигов, так как, по верному замечанию святых отцов, во многих случаях человек сообразовывает свое внутреннее состояние с внешними обстоятельствами своей жизни. Впоследствии такой рясофорный послушник может воспринять и постриг в рясофор. |
| В прежние времена эту звезду считали либо пролетавшим метеоритом, либо чисто сверхъестественным феноменом, который невозможно объяснить путем астрономических вычислений и который, вероятно, могли видеть только волхвы. Но Провидение обычно действует при помощи естественных средств, и, благодаря одному замечательному астрономическому открытию, есть все основания полагать, что в тот раз Бог поступил так же. Великий и благочестивый Кеплер наблюдал в 1603 — 1604 г. соединение Юпитера и Сатурна, которое стало еще более редким и блистательным, когда в марте 1604 г. к ним добавился Марс. Осенью того же года (10 октября) Кеплер наблюдал рядом с Сатурном, Юпитером и Марсом новую, необычайно яркую неподвижную звезду, которая появилась «в триумфальном великолепии, словно какой–нибудь всевластный монарх, посетивший крупный город в своих владениях». Она сверкала и сияла «подобно наипрекраснейшему и наиславнейшему факелу, полыхающему на сильном ветру», и показалась Кеплеру «чрезвычайно чудесным делом Божьим». Своим гениальным умом Кеплер понял, что этот феномен может привести к определению года рождения Христа. Путем точных вычислений ученый установил, что подобное соединение Юпитера и Сатурна с последующим присоединением Марса и, возможно, какой–то необычной звезды повторялось в 747 и 748 A. U. в созвездии Рыб. Следует отметить, что иудейские астрологи придают особое значение соединению Юпитера и Сатурна в знаке Рыб и связывают его с пришествием Мессии. Об открытии Кеплера почти не вспоминали до XIX века, когда его независимо друг от друга подтвердили несколько известных астрономов: Шуберт из Петербурга, Иделер и Энке из Берлина и Притчард из Лондона. Притчард объявил его «столь же несомненным, как и любой другой небесный феномен древности». Это открытие, безусловно, проливает свет на причину паломничества волхвов в Иерусалим и Вифлеем. «Таким образом, звезда астрологии стала светочем хронологии» (как говорит Иделер) и доводом в пользу истинности первого Евангелия. Можно возразить, что Матфей говорит об одной–единственной звезде (αστρ, см. ст. 9), а не о созвездии (αστρον). Поэтому д–р Визелер дополняет расчеты Кеплера и Иделера, ссылаясь на комету, которая, как следует из китайских астрономических таблиц (Пингрэ и Гумбольдт признают их исторически достоверными), была видна с февраля по апрель 750 A.U. Но это предположение довольно натянуто и едва ли необходимо; ибо эта необычная звезда, описанная Кеплером, или Юпитер во всем своем сиянии, согласно описанию Притчарда, в таком запоминающемся соединении достаточно точно соответствует приведенному Матфеем рассказу об одинокой звезде, который ни в коем случае нельзя понимать буквально, ибо Писание говорит о небесных телах не научным, а образным и общедоступным языком. Бог снизошел до астрологических поверий волхвов и, возможно, дал им также внутреннее откровение как до, так и после появления звезды (см. Мф. 2:12). |
|
|
