| Ист.: Толстая С. М. Зеркало//Славянская мифология. М., 1995. Зипун Мужская и женская верхняя одежда, использовалась крестьянами весной и осенью как будничная и праздничная, а также надевалась поверх основной одежды в дорогу или во время ненастья. Назначение зипуна сказывалось на его покрое и материале. Праздничные зипуны изготавливали из фабричного сукна черного, синего цветов, будничные – из серого или белого сукна домашней выработки. Как правило, это была двубортная одежда с длинными рукавами, без воротника или с небольшим стоячим воротником. Его застегивали справа налево на крючки или кожаные пуговицы. Зипуны шили обычно с прямой спинкой и прямыми полами, подол расширяли за счет клиньев, вставленных между ними. В XVII в. зипуном называлась мужская наплечная одежда типа куртки, короткая, облегающая фигуру, имеющая неширокие рукава. Ее надевали поверх рубахи или кафтана. Вероятно, в боярском костюме она играла роль жилета. Злата Онучница (Злата) Народное название дня вмц. Златы (Хрисы) Болгарской, 13/26 окт. Злата в русском народе считалась мастерицей шить онучи. По народному поверью, именно Злате надо было поклониться, чтобы она помогла выкроить онучи как следует, чтобы они долго носились. Златоустьев Огонь (Иван Златоуст) Народное название дня перенесения мощей Иоанна Златоуста , архиепископа Константинопольского, 27 янв./9 февр. В этот день полагалось с особым вниманием относиться к огню в русской печи. Дрова хозяйка-большуха высушивала заранее и складывала аккуратно клеткой, заготавливала лучину. Затопить печку надо было так, чтобы поленья разом занялись, чтобы устье печи казалось золотым. Зло Отрицание добра, приносимого в мир Богом, противостояние истине, добру и благу. Всякое зло противно Божественному порядку, в православном сознании зло олицетворяется с духом тьмы, дьяволом , сатаной. Единственный путь познания Добра и Зла можно найти только в Свящ. Писании и у христианских мыслителей. Православная мысль рассматривает добро как норму и должное, а зло – как отклонение от нормы и недолжное. При определении должного и недолжного православный человек руководствуется указанием воли Божией, как она выразилась в естественном и сверхъестественном откровении. В Библии под добром понимается все то, что получает свое бытие от Бога. Исходя из этого, зло, как противоположность Божественной норме добра, есть явление случайное, то, чему не следовало быть и что не согласно с волей Божией, так как не входило в план мироздания. Зло проявляется в разрушении, беспорядке, уничтожении бытия и разделяется на зло физическое – все, что разрушает развитие физического бытия (болезни и пр.), – и зло нравственное – все, что противоречит в нравственной жизни воле Божией и что обыкновенно называется грехом. |
| 720 B80 (555—556). 721 B80 (556). 722 B80 (558). 723 B80 (560). 724 Miller, [Notes], 373. 725 B80 (561). Ср. Apophthegmata, Arsenius 30 (PG 65,97 C). 726 ApGphthegmata, Arsenius 27 (PG 65,97. 727 B80 (564). 728 Говоря о молитвенном правиле, Исаак употребляет в качестве синонимов два греческих термина — kanvbn (правило) и nobmow (закон). 729 I/30 (136). 730 Т. е. молящийся. 731 Т. е. молитвы, которые обычно читаются в определенном количестве (молитвенные правила). 732 II/4,2—4. 733 II/4,5. 734 II/4,6. 735 II/4,7. 736 II/4,8—9. 737 Или «совершил огромное приобретение» (сир. tegurta — коммерция, торговля). Ср. 1 Тим. 6:6. 738 Ср. Пс. 15:6. 739 II/14,7. 740 II/14,7. 741 II/14,18. 742 Речь идет, опять же, о кратких молитвенных правилах, каждое из которых могло включать в себя псалом, молитву и серию поклонов. 743 Моисей Мурин был, вероятно, нубийцем или эфиопом. В VII в. Нубию и Эфиопию называли Индией. 744 II/14,20—22. 745 II/14,31—33. 746 II/14,33. 747 II/14,34. 748 Т. е. для монашества. 749 «Вселенским Собором» в собственном смысле в Восточно–сирийской Церкви называли Никейский Собор 325 г. Преп. Исаак ссылается на апокрифическое 54–е Правило этого Собора, предписывающее совершать семь служб в день. Ср. Главы о знании IV,24 («…семь служб, которые установлены правилами для спасения тех, кто борется с демонами…»). 750 II/14,35. 751 Имеется в виду 11–я Огласительная Беседа Феодора Мопсуестийского, посвященная молитве «Отче наш». 752 II/14,36—37. 753 II/14,38. 754 II/14,39. 755 Ср. подобные выражения в Пс. 9:2; 34:10; 118:10 и др. 756 Ср. Исх. 20:21. 757 II/5,1. 758 Ср. Пс. 98:5. 759 Ср. Пс. 24:7. 760 II/5,2. 761 II/5,3. 762 II/5,4—5. 763 Ср. Быт. 18:27. 764 II/5,8. 765 II/5,10—11. 766 II/5,12—13. 767 II/5,15. 768 II/15,18—19. 769 Ср. Пс. 42:3. 770 II/15,21. 771 II/15,26. 772 II/15,27. 773 Диавол. 774 Ср. молитву восточно–сирийской анафоры Феодора Мопсуестийского: «Твой покой и Твой мир да живет в Церкви во все дни мира. Гонения, волнения, споры, расколы и разделения да будут далеки от нее. |
| Подобно счетчику Гейгера, наша способность к страданию помогает нам почувствовать приближение зла, которое невозможно обнаружить иным способом. Страдание не зло, это — протест против зла, это вспышка боли в месте прикосновения зла к добру. Но сколько тогда в мире зла, если он буквально переполнен страданием! Что же такое это самое зло, заставляющее людей страдать, откуда оно взялось, и почему Бог не уничтожит его сразу и навсегда, если Он — добр и всемогущ? Свободу Буратино! Если Бог всемогущ, может ли Он создать такой тяжелый камень, что и сам его не подымет?» — до революции этой каверзной загадкой ставили в тупик новичков шкодливые семинаристы. Если не может сотворить, значит — не всемогущ; если сотворит, но не подымет, все равно — не всемогущ. При всем своем кажущемся легкомыслии эта головоломка содержит в себе очень серьезную философскую проблему: может ли в принципе творение быть неподвластным Творцу? Возможно ли, чтобы всемогущий Бог создал нечто, над чем не будет обладать абсолютной властью? Способен ли Он ограничить собственное всемогущество? Вопросы очень серьезные, но в православном вероучении на них имеется совершенно ясный ответ. Святитель Филарет Московский про загадку о камне сказал: «Бог не только может создать такой камень, но — уже создал его. Камень этот — человек». Церковь учит, что Бог сотворил человека для его участия в блаженстве бытия. Весь мир был устроен так, что существование людей в этом мире наполняло их жизнь радостью и весельем, а главной радостью бытия для человека была любовь к нему Бога. Но ответить на любовь может лишь тот, кто свободен в своем выборе. И Бог дал человеку эту удивительную возможность — любить или не любить своего Создателя. Так, в огромном сотворенном Им мире, который полностью подчинялся своему Творцу, вдруг появилась территория, над которой Он не имел власти. Это было сердце человека, которое только он сам мог наполнить любовью к Богу. Но так же свободно мог и отказаться от этой любви. Вот на этой-то, неподвластной Богу территории и рождается зло как результат свободы, неверно употребленной человеком. Зло не имеет сущности, потому что оно не сотворено Богом. Тьма — это всего лишь отсутствие света, а холод — отсутствие тепла. Так и зло — не отдельная категория бытия, противостоящая добру, а просто — отсутствие добра там, куда человек не позволил войти Богу. Поэтому силой уничтожить зло невозможно, как невозможно стереть с земли тень. Зло — это мрак, который живет в сердцах людей, не желающих впустить в себя свет Божией любви. Но если бы Бог насильно изгнал этот мрак из человеческой души, то люди перестали бы быть людьми и превратились бы в зомби, в автоматы, жестко запрограммированные на добро и послушание Богу. И ни о какой любви тогда уже не могло бы быть речи, потому что роботы не могут любить. Святитель Григорий Богослов говорит: «Спасение для желающих, а не для насилуемых». А вот слова Симеона Нового Богослова по тому же поводу: «Никто никогда не стал добрым по принуждению». |
| Ангел, по отношению к человеку, которому он дается, является хранителем его души и тела (см.: Пс.90:10–11 ) и молитвенником пред Богом ( Тов.12:15 ). Человек дурным образом жизни может отогнать от себя своего ангела-хранителя. Свят. Василий Великий говорит: «Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни ангела отдаляет многоплачевный и смердящий грех» 645 . Примиряет человека с его ангелом-хранителем покаяние, от которого у ангелов бывает радость на небе (см.: Лк.15:10 ). Ангелы-хранители не оставляют человека даже по смерти. Согласно притче о богаче и Лазаре, ангелы относят души усопших в соответствующие места пребывания. 3.12.2. Промысл Божий в отношении злых духов и происхождение зла Действительность бытия злых духов Из Книги Бытия (гл. 1) известно, что все творение хорошо весьма. Это есть надвременная характеристика всего творения: творение вышло из рук Божиих, и поэтому оно – благо. В таком случае возникает вопрос: откуда же в мире зло? Сама по себе проблема зла может быть серьезно поставлена и решена только в контексте христианского мировоззрения. В материалистических учениях ответ на вопрос «Что есть зло?» может быть двояким: зло понимается либо как один из аспектов абсурдности (бессмысленности) мирового бытия, либо – более примитивно – как следствие несовершенства организации общества, его недостаточной просвещенности или «несправедливого» распределения материальных благ и т. п. В дуалистических учениях зло рассматривается как порождение совечного Богу злого начала, как необходимый элемент в структуре мироздания, без которого невозможна мировая гармония. В пантеистических учениях реальность зла как таковая не признается: зло понимается здесь как некая иллюзия, как следствие недоразвитости человеческого сознания. В различных гуманистических учениях зло обычно воспринимается как недостаток чего-либо, т. е. не природа как таковая, а то, чего в природе в силу тех или иных причин недостает. Действительно, и с точки зрения христианского учения зло не может иметь места среди тварных сущностей. По свидетельству свв. отцов, злые духи также были сотворены благими. Преп. Иоанн Дамаскин учит, что и диавол «не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра и не получил в себя от Создателя и следа зла» 646 . Свят. Кирилл Иерусалимский также говорит, что он был «сотворен добрым» 647 . |
| «Не в сущности творений заключается зло, но в их ложном и неразумном движении», – пишет, со своей стороны, преподобный Максим Исповедник 181 . «Можно сказать, – замечает он также, – что зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, не к подлинной, а к иной цели. Целью же я называю Первопричину всего сотворенного, к Которой в силу самой своей природы устремляются все существа» 182 . Отвращая человека от Бога, грех закрепляет его способности в противоестественном состоянии и лишает все его существо Бытия и Блага: именно в этом состоянии заключается для человека зло. «Зло есть не что иное, как лишенность добра и путь, который уводит от естественного к противоестественному», – пишет преподобный Иоанн Дамаскин 183 . «Все, сотворенное Богом, весьма хорошо, все, что пребывает таким, каким было создано, – весьма хорошо. То, что добровольно отделяется от естественного и действует против природы, становится злым. Все, что служит и повинуется Творцу, – согласно с природой. Когда же творение по собственной воле восстает и не повинуется своему Творцу, оно утверждает зло само в себе. Ибо порок... есть добровольное уклонение от естественного к противоестественному, это есть грех» 184 . Сказать, что через грех человек утверждается в противоестественном состоянии, означает сказать, что, отвращаясь от Бога, он отвращается от самого себя, живет в стороне от того, чем является по существу, не живет той жизнью, для которой был создан, но, напротив, думает и действует образом, чуждым его истинному состоянию. Иными словами, человек в этом случае живет в состоянии отчуждения от самого себя. «Мы принадлежали Богу по природе, – пишет святой Ириней Лионский , – [богоотступничество же] отдалило нас от нашей природы (alienavit nos contra naturam)» 185 . Преподобный Макарий Великий говорит о том же состоянии отчуждения, однако в иных выражениях: «С тех пор как Адам нарушил заповедь... |
| Святитель Василий Великий говорит: «не почитай Бога виновным в существовании зла, и не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность» 234 . Оно есть только лишение бытия, недостаток, порок, несовершенство; не какая-то особая сущность или природа, но состояние природы, то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. Таким образом, оно есть болезнь, паразит, существующий только за счёт той природы, на которой паразитирует. Подобно тому, как если бы глаз по природе своей не подлежал порче, не имела бы места слепота, так и зло не само по себе существует, но лишь как повреждение души. «Оно не есть нерожденно, как говорят нечестивые, которые благому естеству делают равночестным естество лукавое, признавая то и другое безначальным и высшим рождения; оно не есть и рождение; потому что, если все от Бога, то как злу быть от благого? Безобразное не от прекрасного, порок не от добродетели. Прочти историю мироздания, и найдешь, что там “вся добра”, и “добра зело” ( Быт. 1, 31 ). Поэтому зло не сотворено вместе с тварями, которые добры» 235 . Зло есть определённое состояние воли той природы, на которой оно паразитирует. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, оно относится к перспективе не сущностной, а личностной 236 . «Веруй, – пишет святитель Григорий Богослов , – что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого и привзошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца» 237 . Громадная пропасть лежит между этим святоотеческим христианским учением и утверждениями основоположников теософии о зле как «подоснове» добра! Но вместо света они возлюбили тьму и стали служителями сатанинского зла. Про них говорит Евангелист Иоанн: «Свет пришёл в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» ( Ин. 3, 19 ). Ко злу реализовали они дарованную Богом свободу и этим добровольно обрекли себя на тягостное томление в темнице духовной тьмы. «И они сами прежде суда бывают своими судьями, так как в то время, когда сиял Я – Свет неприступный, они сами себе создали тьму, не желая видеть света и оставшись во тьме» – говорит про таких преп. |
| Значит, и Христос, новый Адам, воспринял человеческую природу в ее изначальном, как она была до грехопадения, состоянии, несовершенном, но без всякого греха 100 . Леонтий Византийский также склонялся к тому, что Адам скорее был сотворен страстным, чем бесстрастным 101 . Во-вторых, в силу более традиционной и общепринятой точки зрения, которую несомненно разделял и прп. Максим, страстность, тленность и смертность природы возникли именно в результате грехопадения, причиной которого стала воля. По слову прп. Максима, «первой в нас пострадала воля...» (πρωτοπαθς ν μν θλησις) 102 . Грех прародителя, совершенный волей, имел роковые последствия для всей человеческой природы в целом: страстность, тленность и смертность явились «наказанием природы». Грех воли отличается от наказания природы принципиальным образом: грех совершается добровольно, в то время как наказание все разделяют невольно. Невольность наказания природы указывает на то, что оно является именно следствием греха и отменяется тогда, когда устраняется его причина – грех воли. В 42-м «Вопросоответе к Фалассию» преподобный писал: «В праотце после нарушения Божественной заповеди возникли два греха: один укоризненный, а другой неукоризненный, появившийся по причине первого. Первый возник из произволения, добровольно отвергнувшего благо. Второй – из природы, которая произволения ради невольно отвергла бессмертие» 103 . На первый взгляд может показаться, что грех воли слишком легковесен по сравнению с наказанием природы, особенно если отождествить его с личным грехом как единичным волевым актом, совершаемым в тот или иной момент времени. Если согласиться с подобным отождествлением, то будет еще труднее представить наказание природы, воспринятое Господом, вне греховной поврежденности. Но грех воли – это единичный греховный акт или личный грех только одного Адама, приведший к повреждению воли всех его потомков, когда воля стала удобопреклонной ко греху и злу. «Зло состоит не в чем ином, – пишет прп. Максим, – как только в том, насколько наша воля отличается от Божественной воли по склонности (ко греху)» 104 . Поскольку удобопреклонная ко греху воля является частью человеческой природы, можно сказать, что грех воли, совершаемый людьми, природен, а точнее сказать, противоестествен. Противоестественное расположение нашей избирательной воли – «держава закона греха, происшедшего от преслушания» 105 . Через грех воли страдательность людей становится страстностью и приводит к тлению и смерти. Итак, на общечеловеческом уровне грех воли и страдательность/страстность природы настолько тесно взаимосвязаны, что они всегда существуют друг в друге и составляют нерасторжимое целое. |
| Даже на самых высших ступенях мистического восхождения происходит встреча двух сущностей разной природы. Между Богом и творением существует абсолютная дистанция, и это дистанция по природе (πντα πχει Θεο, ο τπ λλα φσει) 467 , как говорит преп. Иоанн Дамаскин 468 . Никакое претворение человеческой природы в божественую невозможно, как невозможно никакое слияние или смешение различных природ. Даже соединившись в единой личности Христа, две невидимые природы не теряют своего непреодолимого различия, и каждая из них сохраняет собственный способ существования. И послание Священного Халкидонского собора, где говорится о двойственной принадлежности Христа – Богу Отцу, как божественной сущности и людям, как человеческой сущности – утверждает действительное существование второй природы – иной, внебожественной природы Христа. Две различные природы, встретившись, соединились самым тесным образом в одной неделимой ипостаси. Но, несмотря на их идиоматическую общность (ντιδοσις ιδιωμτων τι περιχρησις εςλλλας) 469 , несмотря на их неразрывное слияние, это две природы. Их соединение – это новый, недавно свершившийся факт, это новое деяние любви и свободной божественной воли, которое не следует необходимо ни из Божественной сущности, ни из организации тварного человека. Поэтому Воплощение стало возможно без какого-либо преображения Божественой природы. Божественная природа не преображается, но иная природа приобщается к Божественной Жизни. Следовательно, существуют две раздельных, различных природы, каждая из которых обладает собственной реальной сущностью, собственным способом бытия. Итак, тварь существует рядом с Богом – как якобы самостоятельная реальность, поскольку подлинность бытия и собственной сущности твари в первую очередь подтверждается ее свободой. Свобода – это больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор; возможность выбора есть ее начало и обязательное условие. Перед тварью открыты два пути: к Богу и от Бога, путь единения и путь разделения. Человек должен самостоятельно сделать выбор и самостоятельно определиться через этот выбор. |
| Не менее сурово о. Сергий критикует и латинское учение об ипостаси-лице (речь идет об Ипостасях во Св. Троице), разработанное в латинском богословии. Это учение о лице, понимаемом как «субсистентное отношение», которое во всей полноте разработано у Фомы Аквината и принято в догматике Католической Церкви, в частности, для оправдания учения о Filioque 358 . Мы не будем вдаваться в критику о. Сергием этого латинского учения, важнее для нас то, что же он противопоставляет как святоотеческому учению об ипостаси (как он его понимает), так и учению о ней латинской схоластики? Для о. Сергия понятие «ипостаси разумной природы» (а в центре его внимания Бог и человек) тождественно понятию «Я», которое он толкует как самосознающий себя дух 359 . В этой перспективе учение о Троице это учение о трех «совершенно равнозначных и подобных Я». «Отец, Сын и Дух… подлинные ипостасные лики единого ипостасного Абсолютного Субъекта, из которых каждое говорит о себе Я, а о другом – Ты, и Мы» 360 . Человеческая или ангельская ипостась мыслится о. Сергием аналогичным образом 361 . При этом так понимаемую ипостась, говоря о Лицах Троицы, о. Сергий мыслит как логически и онтологически предшествующую своей ипостасной особенности, т. е. индивидуальности, включая особый образ существования. Так, он пишет: «Это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая παρξις… логически и онтологически предшествует способу существования. И сами по себе признаки не обуславливают ипостасей, но лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве триипостасного бытия» 362 . Итак, согласно о. Сергию, каждая ипостась (будь то в Боге или в разумных тварях) есть прежде всего самосознающий и самополагающий себя «дух», что для него равнозначно «Я». В частности, он пишет: «Всякое духовное существо сознает себя как я… Это я таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является… раскрытием этой природы или того, что само не будучи ипостасью, в я ипостасируется, становится в душу живу… В этом отношении я и природы и осуществляется жизнь духа» 363 . Из этого пассажа явно следует, что, хотя в своих соображениях о «Я» о. Сергий, видимо, находится под влиянием философской линии, восходящей к Декарту с его самосознающим себя и свое существование мыслящим «Я», практически он отождествляет это «Я» с «духом», который, впрочем, что подчеркивает Булгаков, неотделим от природы. Но разве сам «дух» не является частью природы, ее высшей частью или силой? Здесь возникает определенная двусмысленность, связанная то ли с недостаточным различением ипостаси и природы у Булгакова, о чем писал уже В. Н. Лосский (см. ниже), то ли с неоправданным разделением «самосознания» (которое может рассматриваться как функция природы) и самой природы 364 . |
| Того же благочестивого отца Кирилла: «Я не принимаю смешения во Христе, ибо смешение производит уничтожение природ», 838 то есть лиц Христа, ибо нет безличной природы. Того же блаженного Кирилла: «Мы никоим образом не утверждаем о природах, что произошло некое смешение их». 839 «Вот снова отец называет природы, то есть, лица во Христе согласно определению, которое вы подписали». Того же прославленного Кирилла из Схолий: «Неслитными остались природы, или ипостаси», 840 то есть лица Христа. Приведя эту цитату, я спросил Афанасия в Вавилоне: «Неслитными остались природы, или ипостаси Кого?» Он говорит ко мне следующее: «Очевидно, что ипостаси Христа». На это я, сильно смеясь и хлопая руками, говорю: «И почему, в конце концов, вы упрекаете Халкидонский Собор, говорящий о двух соединенных природах во Христе, сами называя в Нем, как Несторий, две ипостаси?» Того же всемудрого Кирилла: «Хотя различны природы, истинно соединенные между собою, но один из обеих Христос» 841 [Я говорю:] «Снова учитель, назвав различные природы, ясно обнаружил различные лица во Христе, как вам представляется». Его же из [послания] К царевнам: «Итак, мы говорим, что не следует разделять единого Христа Господа Иисуса на человека самого по себе и на Бога Самого по Себе, но что есть Один и Тот же Иисус Христос , зная различие природ и соблюдая их неслитными между собой». 842 Его же из послания Против Нестория: «Различие природ из-за соединения не уничтожилось». 843 «Вот неоднократно отец признает во Христе природы, то есть лица, так как вы говорите, что нет безличной природы. И не только иже во святых Кирилл, но и все остальные Святые Отцы, называющие во Христе Боге нашем различные природы, изобличены как единомыслящие с Несторием из-за вашего нового закона, говорящего: “Когда природы названы, тогда непременно лица обозначены, ибо нет, нет безличной природы”». Святого Амвросия епископа Медиоланского: «Мы будем сохранять различие Божества и плоти. Ибо в каждом из них говорит один Христос, поскольку в Нем есть та и другая природа», 844 то есть каждое из двух и различных лиц; ведь когда названа природа, тогда это обозначает лицо. Почему тогда, скажи мне, эту цитату привел святой Кирилл на Соборе против нечестивого Нестория, если действительно различные природы обозначают различные лица? |
|
|
