| Трактат “О природе блага”, небольшой по объему и относящийся к ранним 4 произведениям блаженного Августина, чрезвычайно интересен и важен. Здесь в весьма лаконичной форме сначала излагается православное понимание проблематики добра и зла, а затем раскрывается абсурдность манихейской онтологии. Это произведение вполне можно расценивать как credo блаженного Августина. Трактат интересен также и тем, что в нём приводятся значительного объема цитаты из манихейского “Сокровища” (“Сокровища жизни”) 5 и так называемого “Основного” послания. Манихейству Августин противопоставляет христианский взгляд на проблему: 1) Учение о Боге как Абсолютном Благе: a) Бог есть Высшее Благо: I) Бог есть неизменное Благо; II) Божественное Благо не может быть подвержено тлению; III) Божественное Благо не подвержено осквернению; IV) Божественному Благу невозможно причинить вред; b) Бог-Благо есть причина всякого другого блага; c) Божественное Благо промышляет о тварном благе; 2) Учение об “инаковом” бытии как относительном благе: a) тварное бытие принципиально отличается от Божественного, так как создано из ничего: I) тварное бытие не существует вечно; II) тварное бытие изменчиво; III) тварное бытие может быть подвержено тлению; IV) тварное бытие может быть уничтожено; b) существование твари непосредственно связано с благом: I) в той степени, в которой природа бытийствует, она есть благо; II) полное уничтожение блага в природе означает полное уничтожение самой природы; c) мера, вид и порядок суть главные блага в тварной природе. 3) Учение о зле как небытии: a) зло не есть самостоятельное бытие; b) зло может быть только в благих тварных природах; c) зло есть ухудшение природы: I) зло есть уменьшение бытия природы; II) зло есть лишение главных благ природы; III) зло есть несоответствие предназначению. 4) Учение об “актуализации” зла в тварной воле: a) зло воли не есть устремлённость к злой природе; b) зло воли есть “оставление лучшего”. В трактате блаженный Августин останавливается на критике следующих положений Мани: |
| И здесь опять святой Василий Великий хочет установить, что зло не есть какое-то созданное Богом начало, а что это есть, в свободе нашей заключающееся, отрицание добра, противостановление ему, его не существует вовне, как нечто созданное: оно коренится в таинственной области нашей свободы, которая не хочет принять добра и этим утверждает зло. Святой Григорий Нисский говорит: «Зло не есть бытие, а отрицание бытия». У святого Дионисия мы читаем: «Зло как зло не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит. То, что существует, существует лишь по силе добра». И далее: «И умов, и душ, и тел зло состоит в безсилии обладать свойственным им благом и в отпадении от него». Таким образом, понятие зла, по мысли святых отцов, сводится к нашему свободному произволению, которое избирает отрицание истинной жизни, отрицание добра. Максим Исповедник говорит: «Зло не было и не будет самостоятельно существующим по собственной своей природе», то есть опять-таки никак не может допустить мысли о том, что зло сотворено Самим Господом и существует вне души человеческой, вне свободы человека. «Зло, – говорит он далее, – есть неразумное движение естественных сил, по ошибочному суждению, к чему-либо иному, помимо цели; целью же называю причину Сущаго Бога, к которой естественно влечется все». Зло определяется как противление волевое, противление свободного человека Божественному началу. Создал Господь свободную душу человеческую, которая может или пойти, или не пойти ко Господу. И вот, когда она в своем свободном произволении не идет ко Господу, она утверждается в состоянии вне Бога, которое именуется злом, но никакого зла, вне этой свободы находящегося, не существует, потому что Господь его «не создавал». Один современный богослов (проф. прот. С. Н. Булгаков) по этому поводу рассуждает так: «Тому таинственному ничто, из которого создан мир, Создателем указано положение темной основы, изнанки, а не лицевой стороны бытия. Но тварная свобода вольна вызвать эту изнанку, это ничто, на положение бытия, влить в него собственную жизнь. Эта пародия бытия получает силу вредить бытию истинному, становится злом, которое есть поэтому пародия добра. Оно становится столь же многоликим, как и добро. Во всех видах оно имеет одну сущность: отторженность от единства, самость и себялюбие». «Мир во зле лежит», а не есть зло, – это его состояние, в котором мир находится, а не его существо». Пусть несколько трудно для нашего понимания все то, что сейчас нами прочтено из творений святых отцов, нам важно усвоить здесь самое главное, что учение о зле не является противоречием нашей веры в Господа и что зло непостижимо постольку, поскольку непостижима свобода». |
| После Христа уже «от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном)… со способом существования Христа» 1860 . Однако Х. Яннарас чаще всего смешивает или просто отождествляет понятия «тропоса существования-бытия» и «личности-ипостаси»: понятия «персоны» и даже «энергии» для него «резюмируют понятие модуса существования природы» 1861 . Даже в Боге Лица «представляют собой модус существования природы» 1862 . «Личность» определяется как «существование природы» 1863 , «экзистенция, способ бытия» 1864 . Согласно Яннарасу, человек осуществляет «динамический выбор на уровне способа существования» – быть индивидуумом или личностью 1865 . Но из этих слов ясно различие между тропосом существования, на уровне которого, по Х. Яннарасу , «делается выбор» (но, скорее, выбор принадлежит как раз уровню ипостаси, определяющей тропос), и личностью, которой человек может не стать или стать. В свете этого становится понятно, что для Х. Яннараса , по-видимому, в человеке рождается новый способ бытия: возникает уникальность способа бытия 1866 . Но тогда получается, что на уровне способа бытия делается выбор в пользу нового способа бытия? Как это ни парадоксально, но апологет личностности в человеке Яннарас оказывается стоящим на пороге сведения ключевого для него онтологического понятия «личности-ипостаси» всего лишь к уникальной энергийной формации, причем странным образом способной к принятию решений о своей трансформации. Борясь с представлением о личности как о простом индивидууме, Х. Яннарас , тем не менее, останавливается на определении личности как способе бытия природы (общей природы), что не становится полным шагом к богословию личности. В другом месте Х. Яннарас ставит знак равенства уже между способом бытия и бытием: Бытие=со-бытие=способ существования. «Мы “познаем” Бытие как способ, каким есть все существующее: человеческая природа бытийствует как личный экстаз» 1867 . Церковь , согласно Х. Яннарасу , делает возможной «приобщенность к способу существования Христа, причастием Его Телу и Крови» 1868 . Наконец, он определяет, что «человек есть то, что он делает» 1869 , что представляется неприемлемым отождествлением. Человеческое делание действительно изменяет образ его бытия, но не меняет то, что он есть, т. е. его природу в ее сути – это невозможно. Мы еще вернемся к пониманию Х. Яннарасом возможности изменения природы ниже, а пока отметим, что бытие всегда связано с определенными своими модусами, но неправильно смешивать бытие и модус бытия, так же как смешивать понятия личности и способа бытия. Бытие познается по своим модусам (тропосам), но не сводится к ним. Далее, он постулирует «приоритет способа существования перед сущностью» 1870 . К этому тезису, учитывающему, что личность и способ бытия отождествляются Х. Яннарасом , мы и перейдем. |
| Даровав нам свободу, тем самым Господь сделал возможным и наше спасение и нашу гибель, ибо, если бы не было свободы, не было бы гибели, но не было бы и спасения, ибо не было бы ни добра, ни зла, не было бы того бытия человеческого, которое Господь благоволил дать нам. О том, как мыслить о зле, у нас есть многочисленные указания святых отцов. Так, св. Афанасий Великий говорит: «Сущее я называю добром, «поколику» оно имеет для себя образки в сущем Бога, а не сущее называю злом». То есть он говорит, что истинное добро есть бытие в Боге, сущее – жизнь, а зло есть отрицание истинного бытия, это то, что не существует, то есть отрицает истинное бытие и жизнь. . Святой Василий Великий , желая уразуметь, что такое зло, так размышляет: «Зло не живая и не воодушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных через отпадение от добра. По сему не доискивайся зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа». И здесь опять св. Василий Великий хочет установить, что зло есть не какое-то созданное Богом начало, а что это есть в свободе нашей заключающееся отрицание добра, противопоставление ему; его не существует вовне как некоего созданного, оно коренится в таинственной области нашей свободы, которая не хочет принять добра и этим утверждает зло. Св. Григорий Нисский говорит: «Зло не есть бытие, а отрицание бытия». У святого Дионисия мы читаем: «Зло, как зло, не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит. То, что существует, существует лишь по силе добра». И далее: «И умов, и душ, и тел зло состоит в бессилии обладать свойственным им благом и в отпадении от него». Таким образом, понятие зла, по мысли святых отцов, сводится к нашему свободному произволению, которое избирает отрицание истинной жизни, отрицание добра. Максим Исповедник говорит: «Зло не было и не будет самостоятельно существующим по собственной своей природе», то есть опять-таки никак не может допустить мысли о том, что зло сотворено Самим Господом и существует вне души человеческой, вне его свободы. «Зло, – говорит он далее, – есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему-либо иному помимо цели, целью же называю причину Сущего (Бога), к которой естественно влечется все». |
| Любимым и часто употребляемым понятием у Яннараса является выражение «способ существования». Так, он, например, определяет Божественную любовь как «способ существования» 1655 Бога-Троицы. Отметим, что, с одной стороны, «тропос существования» есть святоотеческое понятие, а с другой – «у Хайдеггера «способ бытия» – это экзистенция, возможность человека быть самим собой или не самим собой», 1656 т. е. это, по сути своей, энергийный термин. Яннарас говорит о «личном способе бытия Божественной Сущности», 1657 о «личностном способе существования» обеих природ во Христе, 1658 утверждает, что для человека «быть личностью» означает «реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия». 1659 В ряде случаев Яннарас признает, что личность определяет тропос бытия: «Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца». 1660 После Христа уже «от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном)… со способом существования Христа». 1661 Однако Яннарас чаще всего смешивает или просто отождествляет понятия «тропоса существования-бытия» и «личности-ипостаси»: понятия «персоны» и даже «энергии» для него «резюмируют понятие модуса существования природы». 1662 Даже в Боге Лица «представляют собой модус существования природы». 1663 «Личность» определяется как «существование природы», 1664 «экзистенция, способ бытия». 1665 Согласно Яннарасу, человек осуществляет «динамический выбор на уровне способа существования» – быть индивидуумом или личностью. 1666 Но из этих слов ясно различие между тропосом существования, на уровне которого, по Яннарасу, «делается выбор» (но, скорее, выбор принадлежит как раз уровню ипостаси, определяющей тропос), и личностью, которой человек может не стать или стать. В свете этого становится понятно, что для Яннараса, по-видимому, в человеке рождается новый способ бытия: возникает уникальность способа бытия. 1667 Но тогда получается, что на уровне способа бытия делается выбор в пользу нового способа бытия? Как это ни парадоксально, но апологет личностности в человеке Яннарас оказывается стоящим на пороге сведения ключевого для него онтологического понятия личности-ипостаси всего лишь к уникальной энергийной формации, причем странным образом способной к принятию решений о своей трансформации. Борясь с представлением о личности как о простом индивидууме, Яннарас, тем не менее, останавливается на определении личности как способе бытия природы (общей природы), что не становится полным шагом к богословию личности. |
| 2. Начало зла. Свт. Василий Великий решительно отвергает предположения мирской философии о том, что зло исконно и бессмертно или что оно порождено Богом и по необходимости переплетено с благом. Бог есть истинное благо и потому не творит никакого зла. «Благочестиво будет изречь, что зло никак не может произойти от Бога, ибо противоположности не могут порождать одна другую. Жизнь не порождает смерть, тьма не бывает источником света, болезнь не укрепляет тело». Изначально зло существовало в возможности как проекция свободной воли человека. Изменчивая и непостоянная природа человека подразумевает возможность впадения во зло. Зло вошло в жизнь человеческую как грех после совершения злого выбора, и грех обернулся для человека смертью . «Так что не Бог, а мы создали смерть, когда злоупотребили дарованой нам свободой. Если Бог допустил, чтобы нас уничтожала смерть, то только для того, чтобы не стала бессмертной наша болезнь. Если бы Бог сотворил нашу природу вечно безгрешной, то наша добродетель не получила бы нравственного достоинства, потому что была бы вызвана не свободным решением, а необходимостью». 3. Природа зла. Проницательный ум святого, постигший природу зла, убедился, что зло не имеет самостоятельного существования. Ведь зло нельзя отнести к числу сущностей. «Мы не можем усмотреть никакого самостоятельного существования его сущности. Сущность зла состоит в том, чтобы не быть сущностью. Ведь зло – это отрицание блага и знак его отсутствия. Зло уничтожает все вокруг. В человеке зло представляет собой духовное ослепление. Слепота – это пребывание в потемках, через которые не может пробиться ни один луч света. Слепым может стать только тленное, а нетленное ослепнуть не может». Итак, все зло – это наш свободный выбор, это наше личное решение, и оно стало губительным после нашего отречения от Создателя. Зло заставило нас держаться новых правил: творить беззаконие вопреки закону Божиему. Зло обладает огромной разрушительной силой. Но этой силе все равно не превозмочь созидательной силы Божией. Зло овладевает нами, но не может в корне изменить нашу личность. Зло – это извращенная и лживая реальность. В вечности оно может остаться только в непривычном для него самого и измененном виде – как негасимый огонь адских мук. |
| Будь медлен на злое дело, а скор ко спасению... Ибо равно худы и готовность на худшее, и медленность к лучшему (свт. Григорий Богослов , 14, 296). Источник. Кто сделал недоброе дело, тому сомнительный помощник – красноречие (свт. Григорий Богослов , 15, 361). Источник. Из зол явное зло менее опасно; вреднее же то, которого не признают злом (свт. Григорий Богослов , 16, 159). Источник. ...Зло старается утаиться и скрыться в мысли человека (прп. Макарий Египетский , 67, 120). Источник. ...Для нас есть зло, потому что оно живет и действует в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы, препятствует нам приносить чистые молитвы, делая ум пленником века сего (прп. Макарий Египетский , 67, 142). Источник. ...Бывает и во зле, когда человек повинуется и делается готовым, тогда сатана побуждает и изощряет его, как разбойник – меч (прп. Макарий Египетский , 67, 263). Источник. Если... человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не сатана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как по собственной воле подчинившийся пороку (прп. Макарий Египетский , 67, 355). Источник. ...Душа может противиться греху, но не может без Бога победить или искоренить зло (прп. Макарий Египетский , 89, 188). Источник. ...Сами люди не согласуются с благодатию, почему и совращаются, и впадают в тысячи зол (прп. Макарий Египетский , 89, 244). Источник. Зло не самостоятельно, потому что не от Сущего имеет свою особность. А что не от Сущего, то, конечно, не существует особым естеством (свт. Григорий Нисский , 18, 227). Источник. ...Если в одном и том же, что одному служит во зло, а другому нет, разность произволения то и другое показывает в противоположности, то ясно, что никакое зло не может состояться без нашего произвола (свт. Григорий Нисский , 18, 287). Источник. ...Так как зло представляется чем-то противоположным любви, а Бог есть всесовершенная добродетель, то вне Бога зло, которого свойство состоит не в том, что оно в бытии, но в том, что оно не в добре... Слово «зло» есть наименование того, что вне понятия о добре. Зло представляется столько же противоположным добру, сколько несуществующее противоположно существующему. Итак, поскольку мы по свободному устремлению отпали от добра, то, как о тех, которые не во свете, говорится, что видят тьму (ибо ничего не видеть значит видеть тьму), так и в нас, отпадших от добра, осуществилось тогда неосуществленное естество зла, и дотоле пребудет, пока мы вне добра. Если же свободное движение нашей воли прервет сношение с несущественным и сблизится с Сущим, то и сие, что теперь во мне, не имея более бытия, вовсе не будет иметь и того, чтобы оставаться во мне, потому что зло, вне произволения взятое, само по себе не существует... (свт. Григорий Нисский , 19, 326). Источник. |
| Вспоминается высказывание великого русского христианского писателя XIX века Николая Васильевича Гоголя: «Грусть оттого, что не видишь добра в добре». Здесь схвачена очень важная характеристика того, как зло действует в пространстве нашего человеческого добра. Зло – обманывает. И сила его такова, что оно превращает наше добро – в себя самого, то есть в зло. Это хорошо знают на опыте аскеты-подвижники, которые устремлены именно к абсолютному добру – Богу и противостоят искушающей силе богопротивника-сатаны. Но это знает, хотя и в меньшей степени, каждый христианин, который стремится творить добрые дела, но часто поддается искушению самолюбования и гордыни, когда ему удается сделать что-либо доброе. Другой образ добра и зла дает апостол и евангелист Иоанн Богослов: это образ света и тьмы. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин 1:5). Свет – это абсолютный позитив, «плюс», а тьма – отсутствие света, тень, нечто внешнее по отношению к свету (как в выражении «тьма кромешная»), «минус». Свет – это излучение благодати Божией. А тьма – это отсутствие света. Зло как правило скрывается от света, оно – в тени. Но это не значит, что оно не активно. Зло обманывает и искушает нас изнутри, и особенно тогда, когда мы прилагаем усилия, чтобы творить не зло, а добро. Зло проявляется в нас самих и нередко овладевает нами. И потому теодицея связана с антроподицеей – «оправданием человека». Возникает вопрос о том, как оправдать наше собственное существование, потому что мы видим, что грех в нас почти всесилен, так что и добрые намерения и дела порой превращаются в зло. Потому что добро, нами творимое, мы можем обратить в источник собственной погибели, если оно станет в нас причиной тщеславия, лицемерия, жестокосердия, самопревозношения и гордыни. Понимание того, что зло – это не субстанция, а воля, что это не природа, а состояние природы, заставляет нас – прежде всего – исследовать зло в «пределах» собственной личности. Зло персоналистично. Но как возникло в человеке зло? – Не только потому, что человек захотел стать «как Бог» (и тем самым согрешил), но и потому, что человек, будучи не Богом, а тварью, обладает богоподобной свободой. Зло в форме греха возникает как бы в промежутке между ограниченной, тварной природой человека и – выходящей за пределы природного детерминизма богоподобной свободой. Или, другими словами, – в пространстве «между» природой и личностью в человеке. |
| Иванов.-Тверской, II, 818. Иванов.-Устюжский, II, 840. Иванский на Малышевой горе., С.-Пет. г., I, 209. Иванский-Псковский, II, 841. Иверский, Новг. г., II, 819. Иверский-Енисейский, II, 1347. Ивицкий, Новг. г., II, 906. Игрицкий-Богород.-Песошенск., Костр. г., I, 211. Изборский-Рожд., Пск. г., II, 1117. Изосимина-Благов., Новг. г., II, 636. Изосимина-Успен., Моск. г., II, 820. Иконоспасский-Московский, II, 802. Илоезерск.-Иродион., Новг. г., II, 821. Ильин.-Болдинский-Черниг., I, 214. Ильин.-Великолуцкий, II, 730. Ильин.-Вологодский, II, 874. Ильин.-Вяземский, II, 825. Ильин.-Дмитров., Моск. г., II, 1105. Ильин.-Завеличский-Псков., II, 829. Ильин.-Запсковский-Псков., I, 213. Ильин.-Козловский, II, 826. Ильин.-Машеозерская или Машина, Олонец. г., II, 822. Ильин.-Мокрый-Новгородск., II, 830. Ильин.-Новосильский, II, 827. Ильин.-Плесская, Тульс. г., II, 823. Ильин.-Саранский, I, 212. Ильин.-Саранский, II, 1048. Ильин.-Свирский, С.-Пет. г., II, 831. Ильин.-Слуцкий, I, 445. Ильин.-Сухой-Псковский, II, 829. Ильин.-Трубчевский, II, 824. Ильин.-Тюменский, II, 832. Ильин.-Устюженский, II, 828. Ильпиновск.-Троиц., Курс. г., II, 1226. Иннокентиев- Спасо- Преобр. – Комельский, Волог. г., II, 833. Ипатиев-Троиц.-Костромск., II, 834. Ирапская, Новг. г., I, 557. Ирдынский-Успен., Киев. г., II, 713. Иркутский-Вознесен., I. 123. Иркутский-Знамен., I, 198. Иродионова-Озад., Новг. г., II, 821. Исаакова-Рожд.-Богород., Яросл. г., II, 835. Исаева, Пск. г., 1319. Исетский-Далматов, II, 776. Истобенский-Возн.-Соликамс., I, 126. Истобенский-Троиц., Вят. г., I, 512. Источника Живоносного-Нижегородс., II, 798. Истринский – Воскрес. – Новый Иерусалим, Моск. г., II, 742. И Иевейский-Успен.-Богор., Вилен. г., I, 592. Иерусалим-Новый-Воскрес., Моск. г., II, 742. Иерусалим-Воскрес., Каз. г., II, 743. Иоанна Милостивого-Загаецкий, Волын. г., II, 800. Иоанно-Богосл.-Грозовский, Мин. г., I, 217. Иоанно-Богосл. – Крыпецкий., Пск. г., II, 837. Иоанно-Богосл.-Псковский, II, 836. Иоанно-Богосл.-Тверской, II, 818. |
| Таким образом, грех - это неугодный Богу поступок, под которым понимается определенное действие или, в зависимости от воли Божией, отсутствие должного действия. " Грех есть как то, что законом Божиим запрещенное делается, так и то, что законом Божиим повеленное оставляется Ибо Бог в законе Своем повелел как уклоняться от зла, так и творить благое " - говорит святитель Тихон Задонский (цит. по 83:233). При этом конкретным выражением данного действия могут быть мысли, слова, физические воздействия, желания. Грех имеет определенную длительность, то есть существует временно, в процессе его совершения. Зло является воздаянием за грех и представляет собой определенное физическое и/или духовное состояние (см., например, 21:375). В этом состоянии разумное и свободное (нравственное) существо (человек или ангел) может находиться неопределенное время. Иными словами, зло, в отличие от греха, может существовать неопределенно долго. Например, в течение нескольких дней в виде легкой болезни человека, в течение всей жизни, в течение жизни нескольких поколений, в течение жизни всех поколений людей, ибо грех делается, а зло остается, грех совершили, а зло осталось Соотношение между грехом и злом можно выразить в следующем виде: сделанный человеком грех является через его последствия злом для человека, или в более краткой и условной форме: грех человека есть зло для него. Заметим, что термины " грех " и " зло " иногда смешиваются. Так, например, о зле говорится как о нарушении заповеди Божией: " или оно (зло - а.к.) существовало как риск - риск нарушения запрета Адамом " (20:248,249); как о прямом противодействии Богу: " Зло есть бунт против Бога " (20:250). То есть зло отождествляется с грехом. С другой стороны, в той же работе (20) под злом понимается определенное состояние личности: " Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина Точнее, зло есть определенное состояние этой природы; это воля, ложная по отношению к Богу зло - это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога " (20:252). |
|
|
