| Примечание. Канон Пасхи поется на воскресной утрене в Недели жен-мироносиц, расслабленного, о самаряныне и о слепом, со всеми тропарями и Богородичнами, без заключительного «Христос воскресе из мертвых…» по каждой песни и без припевов на 9-й песни канона. Примечание. Канон праздника Триоди (составной) поется на 4 без повторений. Сначала тропарь воскресный (смотреть по содержанию), потом праздника (смотреть по содержанию). «Слава» – Троичен, «И ныне» – Богородичен (ср.: Типикон, 23 апреля, 4-я Маркова глава; 8 мая, 2-я Маркова глава). Библейские песни «Поем Господеви…» . Катавасия Пасхи: «Воскресения день…». По 3-й песни – кондак («С высоты приим благодать Духа...») и икос апостола, глас 2-й; седален апостола, глас 1-й (дважды). «Слава, и ныне» – седален праздника (Недели мироносиц), глас 2-й. По 6-й песни – кондак праздника (Недели мироносиц), глас 2-й: «Радоватися мироносицам повелел еси…», и икос, глас тот же: «На гроб Твой, Спасе…». На 9-й песни «Честнейшую» не поем. (Совершается обычное каждение.) По 9-й песни – «Свят Господь Бог наш». Ексапостиларий Пасхи: «Плотию уснув…». «Слава» – светилен апостола: «Премудрости Небесныя научився...», «И ныне» – светилен праздника (Недели мироносиц): «Жены, услышите…». «Всякое дыхание…» и хвалитные псалмы. На хвалитех стихиры на 8: воскресные (см. в Триоди), глас 2-й – 4, и апостола, глас 1-й и глас 6-й – 4 (со славником и припевами своими; припевы см. в Минее на стиховне вечера). «Слава» – евангельская стихира, глас 2-й: «С миры пришедшим…» (см. в Триоди), «И ныне» – «Преблагословенна еси…». Примечание. Припевы к двум последним хвалитным стихирам см. в стихирах на стиховне вечерни в службе Минеи. Стих 1-й: «Во всю землю изыде вещание их/и в концы вселенныя глаголы их»; стих 2-й: «Небеса поведают славу Божию,/творение же руку Его возвещает твердь». Великое славословие. По Трисвятом – тропарь воскресный: «Воскрес из гроба…». На часах – тропарь воскресный, глас 2-й: «Егда снизшел еси…». «Слава» – тропарь апостола. Кондаки праздника (Недели мироносиц): «Радоватися мироносицам…», и апостола – читаются попеременно . |
| Василий говорит, что разум человеческий свидетельствует только бытие Божие, а не определяет, что есть Бог, и Священное Писание удостоверяет, что существо Божие непостижимо для человеческого разума и вообще для какого бы то ни было создания. 2) «О Святом Духе» (Περ του γιου Πνεματος), в 30 главах 1218 . Произведение написано по просьбе друга св. Василия, иконийского епископа Амфилохия, около 375 г. по поводу изменений, допущенных св. Василием в заключительном славословии. Тогда обычно заканчивали молитвы и песнопения славословием «Отцу чрез Сына во Св. Духе». Эту формулу принимали и ариане, и духоборцы, [так] как она допускала возможность изъяснения ее в смысле их учения о тварном подчинении Сына и Духа, – на нее еретики и ссылались в подтверждение своего мнения. Чтобы сделать такие ссылки невозможными, св. Василий стал предпочтительно употреблять славословие «Отцу с Сыном и [со] Св. Духом». По этому поводу начались толки, и св. Василия обвиняли в новшествах. Амфилохий просил св. Василия оправдать введенное им изменение. В ответ на эту просьбу св. Василий составил названное догматико-полемическое произведение, которое ставит своей задачей доказать, что Сыну и Св. Духу принадлежит равная честь с Отцом, так как Они одного естества с Ним. Св. Василий вначале указывает, что действительно необходимо в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл, но что еретики свои софистические рассуждения о слогах и предлогах направляют к утверждению своего лжеучения о различии по сущности Отца и Сына и Св. Духа. Тонкое различение предлогов «с», «чрез», «в» заимствовано еретиками у внешней мудрости, а в Священном Писании употребление этих предлогов не выдерживается строго, и они применяются к Отцу и Сыну и Св. Духу, так что и в прежнем славословии нельзя найти подтверждения для арианских взглядов. Переходя к защите собственной своей формулы славословия, св. Василий сначала говорит о прославлении Сына. Еретики доказывали, что так как Сын не вместе с Отцом, но необходимо после Отца, следовательно, ниже Отца, то и слава Отцу воздается «через» Него, а не вместе «с» Ним, насколько первым выражением обозначается служебное отношение, а последним – равенство. Св. Василий спрашивает, на каком основании еретики говорят, что Сын после Отца, и доказывает, что Сын не может быть низшим ни по времени, ни по чину, ни по достоинству. Поэтому может быть допускаема и в Церкви известна и та и другая формула славословия, с тем лишь различием, что «когда берем в рассмотрение величие естества Единородного и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу «со Отцом»; а когда представляем себе, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу, и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается «Им» 1219 и «в Нем». Посему речение «с Ним» свойственно славословящим, а речение «Им» по преимуществу прилично благодарящим» (7.16) . |
| (всех всюду направь в пристань спасения, (?)) удостой ([их] стать их спутником; дожди пош)ли на нуж(дающиеся [в них] места; воз)весели лицо земли, уставь её в семя и в жатву, (пло)ды е(ё неповрежденными) сохрани, ради нищих народа Твоего, ради всех нас, призывающих имя Твоё, ради всех надеющихся на Тебя. Почивших души упокой; помяни (и) тех, кого в сегодняшний день поминовение совершаем; и кого называем, и кого не называем имена. По(мяни) и всех повсюду православных святых отцов наших и епископов и дай нам часть и наследие иметь с наилучшим (обществом) святых Твоих пророков, апостолов и мучеников, молитвами их... ...прими... удостой... ...приняв... ...даруй им ради Господа и Спасителя нашего, через Которого Тебе слава во в(еки) веков. ... III. A. 1. b. Венский папирус PVindob. G 26314 Два небольших фрагмента анафоры сохранились на папирусном отрывке из Австрийской Национальной библиотеки (PVindob. G 26314). Первый фрагмент – это Epiclesis II, второй (на обороте папируса) – заключительное славословие. Новейшее издание: Hammerstaedt. S. 96–101 63 ; факсимиле: Treu K., Diethart J. Griechische literarische Papyri christlichen Inhaltes II. Wien, 1993. (Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek (Papyrus Erzherzog Rainer). N. S.; 17). Taf. 34; Hammerstaedt J. Präzisierungen zu PVindob. G 26314//Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. Bonn, 1996. Bd. 110. S. 165–167. Taf. 2 64 . Перевод: ... ...с небес на эти предлежащие Твои дары, хлеб и чашу, и сотворил бы хлеб – Телом Господа и Спасителя нашего 65 Иисуса Христа. Аминь... Кровью ... чтобы Твоё и в этом, как и во всём, прославлялось и возвышалось всесвятое Твоё имя со Иисусом Христом и Святым Духом. народ: Как было и есть... пресвитер: ... III. A. 1. с. Пергамен John Rylands Library. 465, VI в. Следующая, вторая по важности после Страсбургского папируса, рукопись анафоры ап. Марка хранится в библиотеке Джона Райландса в Манчестере (PRyl. gr. 465). Текст пергамена был издан в 1938 г. К. |
| Афиногенов считает, что «Сказание...» представляет собой роман, к-рый впосл. в силу нек-рых особенностей содержания стал выполнять не свойственные ему первоначально агиографические функции ( Афиногенов. 1998. C. 212). В тексте есть лишь 1 признак, характерный для жития или житийной повести,- точная дата смерти синайских отцов ( Nil. Narrat. IV 14), необходимая для включения их памяти в литургический календарь. Во всем остальном «Сказание...» далеко отстоит от типичных клише житийной лит-ры. Описание монашеской жизни на Синае (Ibid. III) дается в самых общих чертах и не связывается напрямую с убиенными отцами. Рассказ об убийстве монахов представлен лишь как один из эпизодов в развитии основного сюжета о разлуке и воссоединении автора и его сына Феодула. Принадлежностью к жанру романа можно объяснить и отсутствие в «Сказании...» вступления и заключения (заключительное славословие, присутствующее в некоторых рукописях, признается издателем позднейшей вставкой). Однако реалистичность «Сказания...» находится в жесткой зависимости от жанра. Ф. Дегенхарт полагал, что сомневаться в достоверности «Сказания...» нет достаточных оснований, т. к. сходство произведения с греческими романами может объясняться лишь подражанием форме и стилю древних писателей, к-рые могли быть хорошо известны автору ( Degenhart. 1918. S. 19). Даже наиболее скептически настроенные ученые признавали, что автор «Сказания...» хорошо разбирался в топографии Синая и юга Палестины. Сомнения в достоверности у некоторых ученых вызывали лишь те части «Сказания...», в которых содержится детальная информация об обычаях кочевых араб. племен и о политической ситуации в тех областях, где происходят описываемые события. Однако очень многие из сообщений Н. С. находят подтверждения в др. источниках (анализ источников см.: Henninger. 1955; автор стремится доказать неисторичность «Сказания...»). Убежденным сторонником исторической достоверности «Сказания...» является крупнейший совр. специалист по византийско-араб. проблематике И. Шахид ( Shahid I. Byzantium and the Arabs in the Vth Cent. Wash., 1989. P. 134). Параллели и влияние |
| На полной литургии (в любой день) паникадило зажигается в самом начале, перед возгласом «Благословенно Царство…», и гасится после отпуста. Приложение 4. Устав о катавасиях В данном приложении рассмотрим все виды катавасий и периоды их пения. Греческий термин «катавасия» происходит от глагола καταβανω, который означает «сходиться, спускаться, идти вниз» и по значению является антонимом глагола αναβανω – «подниматься, идти вверх». Катавасией в Церковном Уставе называется ирмос, который исполняется в конце песни канона, а само название указывает на способ его исполнения: для пения катавасии два лика спускаются со своих клиросов, сходятся в центре храма и вместе торжественно поют заключительный ирмос песни. Устав о пении катавасии различается для вседневных и праздничных богослужений. Сразу скажем, что на любой вседневной службе, то есть когда на утрене не поется славословие, принцип пения катавасии прост: всегда поется ирмос последнего канона (чаще всего это канон Минеи, но иногда и каноны из других книг – Октоиха или Триоди). При этом иногда вседневная катавасия поется по каждой песни канона; это возможно только в тех случаях, если на вседневной утрене Типикон предписывает совершать канон по праздничному варианту пения библейских песней – «Поим Господеви…» (это второй вариант библейских песней в Ирмологии). Так, в частности, бывает в периоды предпразднства и попразднства двунадесятых праздников, в некоторые дни Постной Триоди (например, в 1-ю субботу Великого поста). Но эти случаи относительно редкие; в большинстве же случаев вседневная катавасия (покрывающий ирмос) поется только по 3-й, 6-й, 8-й и 9-й песни. Более сложным является вопрос о пении рядовой катавасии. Рядовой называется катавасия, которая поется на каждой праздничной утрене (воскресной, с полиелеем или с великим славословием) в течение определенного периода. Рядовая катавасия поется по каждой песни канона, и устав ее пения излагается в 19-й главе Типикона. Рассмотрим подробно содержание этой главы. В данной главе различаются три периода пения рядовых катавасий (неподвижный годичный круг богослужения, Постная Триодь и Цветная Триодь). |
| Жертвоприношение Авеля. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. Ок. 547 г. Жертвоприношение Авеля. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. Ок. 547 г. В Qui pridie, к-рое основано на Мф 26. 26 сл. (в испан. памятниках называется Missa secreta и начинается словами: «In qua nocte» (В ту ночь, в к-рую), т. е. цитатой из 1 Кор 11. 23 сл.), иногда встречается небиблейская вставка («...встав посреди учеников Своих апостолов и взяв хлеб...»), придающая institutio послепасхальное измерение (ср.: Ин 20. 19-26; Лк 24. 36). Post mysterium обычно содержит анамнесис, эпиклесис и славословие. Содержание этой молитвы впервые раскрывается еп. Фульгенцием Руспийским ( 533): «...в момент жертвоприношения вспоминаем Его смерть, молим о даре благодати для нас через пришествие Св. Духа» ( Fulgent. Rusp. Contra Fabianum. 28. 17//CCSL. 91A. P. 813). Однако в древнейших рукописях (Monacensis и Сакраментарии миланского палимпсеста) она представлена в виде 2 молитв - Praefatio и Contestatio, к-рые являются следом древнего intercessio. Эпиклесис в памятниках Г. о. выражается разнообразно. В Missale Gothicum он встречается как в Post mysterium (5 типичных пневматологических, в 2 упоминается только Бог Отец, 1 обращен ко Христу), так и в Praefatio missae и в Post Sanctus (обе молитвы обращены ко Христу). Основная идея этих молитв - прошение благословить предложенные Дары. Роль Св. Духа более выражена, чем в рим. каноне мессы, но все же подчинена Отцу. Нек-рые молитвы поддерживают идею преложения (transformatio) Даров в Тело и Кровь Св. Духом (Missale Gothicum. 57, 154, 431). Заключительные славословные формулы анафоры не всегда в рукописях выписываются полностью. Среди них встречаются как древние варианты субординации (слава Отцу через Христа со Св. Духом), так и внешне бинитарные (слава Отцу через Христа) (Missale Gothicum. 311; Missale Gallicanum Vetus. 241). После анафоры совершался обряд преломления (fractio) с пением антифона (аналог confractorium в амвросианском обряде). Частицы Агнца полагалось выкладывать на патене в форме креста (3-е прав. Турского II Собора 567 г.). После обряда смешения (commixtio) священник читал краткую молитву Ante orationem dominicam (Прежде молитвы Господней). Затем всем народом читалась молитва «Отче наш» (Pater) с эмболизмом Libera nos (но более кратким, чем в рим. обряде). Далее епископ благословлял народ, после чего месса считалась оконченной и верные могли уйти (47-е прав. Собора в Агде 506 г.; 26-е прав. Орлеанского Собора 511 г.; 32-е прав. Орлеанского Собора 538 г.; Caes. Arel. Serm. 73, 74, 76; Greg. Turon. De mirac. 2. 47). Причащение же рассматривалось как дополняющий службу, но не обязательный элемент ( Greg. Turon. Hist. Franc. 9. 3). |
| От древних, доникейских времен сохранились два самых прекрасных греческих гимна: Pros hilaron («Свете тихий») и Gloria in excelsis («Слава в вышних»); последний признается и Западной Церковью . Также сохранились общая структура литургии и некоторые тайнообразующие формулы, уводящие нас в мир эллинистических мистерий. Классической Церкви IVV столетий Восток обязан своей обедней, сравнительно мало изменившейся в византийскую эпоху, монастырскими «часами», а также общим чином вечерни и утрени, получившим богатейшее развитие в более поздние времена. Ектении, или прошения, постоянно повторяемые за каждым богослужением, также принадлежат по общему духу и словесному выражению классической Церкви. Они полны евангельского духа. Громко произносимые диаконом, они имели большое воспитательное значение для паствы. Повторяя слова вслед за дьяконом, простой человек, не посвященный в суть высокого богословия, оказывался погруженным в евангельскую атмосферу. Что же осталось нам собственно от Византии? В основном гимнология, чрезвычайно богатая на Востоке, которая оказала решающее влияние на календарное чинопоследование утрени. Основа греческой утрени, так называемый «канон» (который не следует смешивать с «каноном обедни») состоит из десятков гимнов и славословий, которые поются или читаются. Они во множестве встречаются и в других частях утрени и вечерни, но только три византийских песнопения входят в основной чин литургии. Что же касается других частей богослужения, то Византия привнесла в них, главным образом, стилистические украшения, прежде всего призывания и славословия в начале и в конце молитв. Византийцы, с их высоко развитым чувством иерархичности, не осмеливались взывать к существам небесного мира без подобающих пышных титулов. Они никогда не говорили: «Иисус», или «Христос», или «Мария»; самым простым обращением было: «Господь наш Иисус Христос », или «Пресвятая Богородица». Порой вся молитва состоит из расширенного призывания, как например, заключительная молитва каждой ектении, неоднократно повторяемая за каждым богослужением, прославляющая Богоматерь. |
| То есть первый способ борьбы с помыслом заключается в том, чтобы читать псалмы медленно, многократно повторяя каждый стих; второй же — в том, чтобы оставить чтение предписанных псалмов и молиться своими словами. Если, — продолжает Исаак, — в результате долгого стояния на бдении ты изнеможешь от бессилия и помысел будет нашептывать тебе «Закончи, потому что не можешь стоять», ответь ему: «Нет, я сяду, ибо даже это лучше сна. И если язык мой не выговаривает слова псалма, ум же поучается с Богом в молитве и собеседовании с Ним, то бодрствование полезнее всякого сна» . Здесь обращает на себя внимание то, что, во–первых, Исаак разрешает молиться сидя; во вторых — что он допускает замену чтения молитв вслух безмолвной молитвой одним умом. Молитва вслух была общей практикой подвижников его времени, в частности, во время исполнения келейного правила. Молитва про себя, очевидно, предписывалась либо в случае усталости, либо во время участия в какой–либо общественной активности (когда человек не находится наедине с собой), либо, наконец, когда человек «лежит на лице» перед Крестом. Далее Исаак говорит о том, что порядок ночного бдения не одинаков для всех подвижников. Есть разные способы совершения бдения и разная последовательность молитв, которые могут читаться, а также разные средства для достижения внимания и умиления. Большой интерес представляет ссылка на практику непрестанной молитвы с произнесением одной краткой формулы , а также на практику молитвы не преклоняя колен: Бдение не есть всецело ни стояние, ни стихословие одних псалмов. Напротив, один всю ночь проводит в псалмах, другой — в покаянии, умиленных молитвах и земных поклонах, третий — в слезах и рыдании о своих грехах. Об одном из наших отцов говорят, что сорок лет молитву его составляла одна фраза: «Я согрешил, как человек, Ты же прости, как Бог». И отцы слышали, как он с печалью твердил этот стих, а между тем плакал и не умолкал, и эта одна молитва была у него вместо службы днем и ночью. И еще: один немного вечером стихословит, остаток же ночи проводит с песнопениями, славословиями, гимнами и другими покаянными мелодиями; а другой проводит ночь в прославлении Бога и чтении богослужебных текстов, и между каждой частью он просвещается и освежается чтением из Писания. Кто–то ставит себе правилом не преклонять колен, даже на заключительных молитвах в конце каждой хотя это обычно для бдений, и проводит всю ночь в непрерывном стоянии . |
| Таково содержание речей обвинительной и защитной. Трактат заканчивается, как и было обещано, приговором судей-подвижников. Они, в общем, встали на точку зрения тела и взяли его под свою защиту от несправедливых нападок души «Если ты, душа, порицаешь образ мыслей плоти, как противный добрым делам и не могущий подчиниться тебе, то ты, незаметно для самой себя впадёшь в учение манихеев. Мнение их, проклятых таково, что разумная душа есть произведение Доброго Начала, тогда как неразумная её часть – от Начала Злого» (1372С). Подвижники считают душу ответственной за те несчастья, которые по её нерадению случаются с подчинённым ей телом. Приговор судей всё же кажется несколько односторонним. Странно представить себе пустынников, как бы они ни были против манихейства настроены, не нашедшими ничего сказать, если не в укор, то в назидание телу. Закончен ли трактат в том виде, в котором он до нас дошёл? Не оборван ли он на полуслове? Действительно: приговор кончается таким аргументом от Писания. «Перед пришествием Господа страшна была смерть, и страшен был имеющий державу смерти» ( Евр.2:14 ), потому что и у Исаии сказано: «будем есть и пить, ибо завтра умрём» ( Ис.22:13 ). Ни совета примириться, ни назидания противникам, ни какого-либо молитвенного обращения к Богу или славословной заключительной формулы. Странной кажется такая заключительная цитата: «будем есть и пить, ибо завтра умрём». Из такого, далеко не пустыннического афоризма выводов не сделано. Но как бы то ни было, этот трактат представляет собой интересный памятник византийской письменности. Он отражает в себе средневековый взгляд на человека и на его назначение. Отражает он также и интересны влияния богословские, аскетические и философские, к рассмотрению которых и следует обратиться. § 4. Источники и влияния Разбираемое произведение занимает очень определённое место в средневековой литературе. Оно не одиноко и далеко не оригинально. Тема о взаимоотношении души и тела в человеке интересовала средневековую мысль не только в Византии, но и на Западе. Это была излюбленная тема и богословов, и авторов житий, и поэтов, и составителей эпических сказаний. Можно сказать без преувеличения, что она была, пожалуй, самой любимой темой Средневековья. |
| Тропари «Ангельский собор» – иерусалимского происхождения. В известном иерусалимском «Последовании» Страстной и Пасхальной седм. IX в. по ркп. 1122 г. в службе Ваий есть из них 2–6, а к 1-му близок начальный («Ангельский собор удивися, зря Тебе на жребя возшедша»); соответствующие 3 тропаря Великой субботы здесь начинаются каждый «Ангельский собор», и 3-й очень близок к нынешнему первому («… вменившася; Адам же ликуя со Евою взываше: погибшее овча аз есмь, воззови мя, Спасе, и спаси мя») 2453 . Но Студийским и Евергетид. уставам эти тропари, по-видимому, незнакомы. Груз. ркп. Иер. уст. в чине воскр. бдения о них: «на Непорочных 3 воскр. стихиры 5 гл.»; греч. ркп. и печ.: «по ( π) Непорочных 381: говорится: Благословен еси Господи и поются) тропари воскр. гл. 5 Ангельский собор и прочие»; слав. ркп.: «по третией же статии (Непорочных) не рекше Слава и ныне глаголетьс. треп. гл. 5 Ангельский собор». Греч. текст следующие варианты со слав.: 2 – «с милостивыми» – συμπαθς, «вещаше мироносицам»; 4 – «Спасе, слышаху ( νηχοντο) Ангела (Иерус. посл. † ясно) вещающа» 2454 . Малая ектения на полиелее После того потока хвалы и радости, какой представляют собою Непорочны с их тропарями, и особенно полиелей, является потребность в просительной молитве, освежающей и внимание, так долго занятое хвалебными песнями. Малая ектения по полиелее или Непорочных и отвечает этой цели. То или другое и в качестве кафизмы должно иметь ее после себя. Возглас этой ектении: «Яко благословися имя Твое и прославися Царство Твое, Отца…» (почти тождественный с заключительным славословием 8-й утр. мол.) указывает первыми словами своими на содержание 118 пс. и обращает ум молящихся на отрадную мысль о Царстве славы в соответствие (под тон) настоящему ликованию. От этого возгласа так и веет радостью, и он так приноровлен к данному случаю, что более нигде на службах не употребляется, за исключением пасхальной утрени, на которой он положен по 8 песни канона, и в распространенном виде – на великосубботней утрене по 1 статье Непорочных. Об этой ектении говорит только Служебник. Возглас полиелейной ектении в древности |
|
|
