| Тварный мир делится на духовный (spiritalia), телесный (corporalia) и составленный из того и др. (utriusque composita - человек, состоящий из души и тела). В духовных тварях - ангелах и человеческих душах - Б. в отличие от Фомы Аквинского предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Б., духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы (convertibilis) понятиями материи и формы, поэтому сложность из материи и формы может быть приписана и духовным существам (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и уничтожения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются 4 элемента, соответствующие 4 качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начала, сотворен в завершение всего. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Brevil. II 2). Человек состоит из души и тела, а душа - из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 2. P. 415b). Человеческая душа обладает 3 главными силами - растительной, чувствующей и умственной (Brevil. IV 2). Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием,- «вечном Замысле» (ars aeterna) Бога Отца (Coll. Hexaem.//Opera omnia. T. 5. P. 343, 426; Itin. III 3). Божественные идеи, или универсалии, по учению Б., существуют трояким образом: до вещей (в вечном Божественном Замысле), в вещах (материи) и в познающем разуме (душе - Itin. III 3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны «следы» (vestigia) Божии. Для Б. тварный мир подобен книге, в к-рой отражается и является нам триединый Творец. |
| Учение о познании. «Божественное озарение» (illuminatio) Это учение Б. восходит гл. обр. к учениям блж. Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же как и блж. Августин, Б., убежденный в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины, разработал своего рода метафизику познания, в к-рой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как «образ Божий» (Quaest. disp. de scien. Chr.//Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23а; 24а; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 571b-572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 572а). Оно не требуется для естественных, «низших» наук, для познания как абстрагирования (Comment. in Eccl.//Ibid. T. 6. P. 7b); оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их умопостижение недостаточно для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 1. P. 639а; Quaest. disp. de scien. Chr.//Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 569а). К тому же человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подлежит изменчивости и заблуждению, к-рые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 2. P. 903а; Quaest. disp. de scien. Chr.//Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как «образа Божия» для регулирования (regulans) объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (Quaest. disp. de scien. Chr.//P. 23b). Но действия человека как «образа Божия» суть по преимуществу те, к-рые обращают его к Богу (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 1. P. 83b). «Божественное просвещение» наблюдается, т. о., в тех актах познания, в к-рых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Ibid. P. 504). «Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие простое и вечное и в котором пребывают причины всего в их чистоте» (Itin. III 3 ). Для того чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии «вечной идеи» бытия (Ibidem), что есть 2-е доказательство бытия Божия (Quaest. disp. de Trinit.//Opera omnia. T. 5. P. 46-47). Учение о духовном совершенстве и богопознании |
| Посредством разумной способности душа различает истину, избегает зла и желает блага. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis), избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» ( Bonav. Breviloq. II 9). В эту характерную почти для всех схоластов XIII - нач. XIV в. схему иногда вносились дополнения. Бонавентура, стремясь соединить традиц. тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» ( Idem. Itin. III 1), т. е. о традиц. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет [нас] к самой блаженнейшей Троице. Ведь из памяти происходит разумение, как ее дитя, а из памяти и разумения происходит как дух любовь - как бы их связь между собой. И эти три, т. е. порождающий ум, слово и любовь, пребывают в душе, насколько это относится к памяти, разумению и воле, которые единосущны, взаимно равны, едины во времени и пересекаются между собой… Итак, ум, рассматривающий сам себя, через себя как через отражение восходит к созерцанию блаженных Отца, Слова и Любви, трех совечных, взаимно равных и единосущных Лиц» (Ibid. III 5). Сходные добавления и уточнения, касающиеся описания способностей и структуры Д. как образа Троицы, характерны для большинства августинианцев. Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям; вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова [т. е. понятия разума], и в воле, сообразно исхождению любви» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 93. 6), как и Бонавентура, используя специфически католич. схему внутритроичных отношений (с Filioque ). Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов. |
| Ньюмана): это селение лежало, по-видимому, довольно далеко от Апамии по направлению к Лариссе (которая лежит в 16 т. р. к ю.ю.в. от Апамии, Itin. Anton. 187. 195Wess.). Основания для «голословных подозрений» Меллера понять нетрудно: легко ли объяснить, что клир и миряне кирские останавливают свой выбор на молодом еще человеке, с их городом не связанном ничем, подвизающемся в 177 километрах (120 m. р.) от них в другой епархии? Но самое главное: именно послание 41.Σακκελ., Меллеру неизвестное и цитируемое автором (29), и представляет непредвидимые им трудности для гипотезы апамийского отшельничества. Он приводит из ер. 41.Σακκ. достаточно подлинных слов, чтобы понять, что его перевод: Феодорит «был поставлен в чин служителей его святостью» (Феодотом) неверен, но слишком мало для того, чтобы и самый внимательный читатель разгадал смысл этой тирады. Дело в следующем. Никто, ни боголюбезнейший пресвитер [видимо антиохийский] Аетий, не уведомил Феодорита кирского , что Феодот антиохийский прибудет в το ρχαου, местность около Гиндара на границе парикии кирской, и проведет там два дня. Если бы это Феодорит знал, словно на крыльях перелетел бы он Гиндар и неотступно просил бы его святость – удостоить Кир своим посещением. Ничего не зная, Феодорит 14 числа отправился в Мининги (Μνιγγα в 24 м.р. от Кира и в 24 же м.р. от Верии, Itin. Ant. 194Wess.) на праздник св. мучеников и там только услышал, что Феодот был в το Αρχαου и уже отбыл. «Больно стало душе моей, что простился я со степенью служащих твоей святыне: если бы я был в числе их, то я не остался бы в неведении о твоем прибытии, отче» (τι τ τν θεραπευντων σου τν γιωσνην συντταγμαι μορ ο γρ κενοις γκεκριμνος, πυστος μεινα τς σς, πτερ, πιδημας). Противоположение συντταγμαι слову γκεκριμνος показывает недвусмысленно, что первое нужно понимать в переносном, но весьма обычном («συντακτικς λγος»=прощальное слово»; συντκτως epist. 80=не простившись συνταττομν κα το διδασκλου χωριζομν in 2 Timoth. |
| Иез.29:8 . Посему так говорит Господь Бог: вот, Я наведу на тебя меч, и истреблю у тебя людей и скот. Страна прямо выступает на место царя. См. объяснение Иез.14.13–17 . Иез.29:9 . И сделается земля Египетская пустынею и степью; и узнают, что Я Господь. Так как он говорит: «моя река, и я создал ее»; «И сделается земля Египетская пустынею и степью». Теперешней Египет – пустыня по сравнению с древним. – «Он говорит» – фараон, который опять выступает на место страны, как представитель ее. – «Моя река» – ст. 9. Иез.29:10 . то вот, Я – на реки твои, и сделаю землю Египетскую пустынею из пустынь от Мигдола до Сиены, до самого предела Ефиопии. «Мигдол» греч. Μαγδωλος, город на северной границе Египта с Палестиной, упоминаемый уже Исх 14.2 ; Чис 33.7 (ср. Иер 44.1, 46.14 ; Иез.30.6 ), по др. – египетски Мактл, копт. Мештол; по Itin. Ant. в 12 милях от Пелузия, должно быть нынешний Тел ес Самут – (судя по значению имени: башня) к востоку от Кантары у озера Мензале (Ebers, Durcn Gosen 522 и д.). Вульг. а turre, считая нарицательным, приложением к Сиене. Сиена, слав Сиине, греч. Συηνη, в надписях Сун, копт. Суан, ныне Ассуан, на малых Нильских порогах, на правом берегу; развалины его несколько к юго-западу от Ассуана; на южной, ефиопской границе Египта, как и по Страбону (118): μεχοι Συηνης και των Αιθιοπικων αρων. Посему дальнейшее «до самого предела Ефиопии», однозначаще с Сиеной, ближайшее ее определение. Иез.29:11 . Не будет проходить по ней нога человеческая, и нога скотов не будет проходить по ней, и не будут обитать на ней сорок лет. «Не будет проходить по ней нога человеческая». Полное и ужасное опустошение. Так как такому опустошению Египет не подвергался, то здесь или дозволительная по законам риторики гипербола, или же решение суда Божия впоследствии смягчено, подобно тому, как в отношении Ниневии такое решение, возвещенное пророком Ионой, и совсем отменено (Scaliger, Сапоп isagog. р. 312, который так объясняет много пророчеств Исаии, Иеремии и Иезекииля). – «Сорок лет» – символическое число полноты наказания и покаяния. См. объяснение Иез.4.6 . Так как и Иуда в то же время будет нести свою такой же продолжительности кару, то конец той и другой, может быть, пророк Иезекииль считает одновременным, и связывает с тем мировым переворотом, которым будет сопровождаться восстановление Израиля; ср. Иез.16.53 ; Иер 48:47, 49.6, 39 ; ср. Ис 23.15 и д. |
| е. через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в «пресветлом мраке» Божией непостижимости (Comment. in Luc.//Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via//Ibid. T. 8. P. 16b). В своем учении Б. соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 3. P. 779а), занимает основные 6 глав его соч. «Путеводитель души к Богу»; по 6 ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания «следов» Божиих во внешнем мире к созерцанию образа Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу «через Свет, Который сияет над нашим умом» (Itin. V 1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него ( Itin. VII 3; Brevil. V 6), а воля его воспламеняется любовью (Quaest. disp. de scien. Chr.//Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex.//Ibid. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе «Ареопагитик» достигается, согласно Б., благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. Созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 3. P. 774). Если умственному восхождению, по Августину, свойствен «путь утверждений», то для «мудрого созерцания» характерен «путь отрицаний» (De tripl. via//Ibid. T. 8. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в «Божественном мраке» (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, к-рое Б., следуя «Ареопагитикам», называет «ученым незнанием» (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), т. е. в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Comment. |
| I. Бытие, сущность и свойства Божии. Б. приводит 3 доказательства бытия Божия, к-рые восходят к Александру Гэльскому и более ранней схоластической традиции (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 1. P. 155а; Quaest. disp. de Trinit.//Ibid. T. 5. P. 45-51). 1-е состоит в том, что знание о бытии Бога есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, к-рый имеет «естественное стремление, знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен» (Quaest. disp. de Trinit.//Ibid. P. 45-46, 49). Даже идолопоклонник знает о существовании Бога, хотя и ошибается в том, что есть Бог. 2-е доказательство исходит из свойств тварного бытия, к-рое «громогласно провозглашает о том, что Бог есть» (Ibid. P. 46b). 3-е доказательство основывается на онтологическом аргументе Ансельма Кентерберийского и августиновском доказательстве вечности истины: Бог как Самобытие (ipsum esse) имеет в Себе такую достоверность, что невозможно помыслить Его несуществующим (non potest cogitari non esse -Itin. V 3), а как Наилучшее (optimum) Бог - то, лучше чего нельзя помыслить. В целом все доказательства являются скорее побуждающими факторами, помогающими человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (Quaest. disp. de Trinit.//Opera omnia. T. 5. P. 51a). Не только разум способен взыскать Бога. Любовь может проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 3. P. 689а); знание Бога посредством любви более желательно, нежели одними умственными усилиями (Ibid. P. 775а). Согласно Б., Бог по Своей сущности (essentia) есть «сущее от Самого Себя и через Самого Себя» (Brevil. III 1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Б. полагает, что Божественная сущность - это «чистый акт Сущего» (purus actus entis), или «бытие как таковое» (ipsum esse - Itin. V 3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8). Бог есть «всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух» (Brevil. I 2), «Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой» (Itin. V 8), или Высшее Благо, не имеющее никакого недостатка (Brevil. III 1). Бог есть первый и последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет вселенной (Itin. V 8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от него влиянию (Brevil. V 1). |
| Срок открытия собора приближался; сам император готовился отправиться в Никею, но известия с иллирийской границы заставили его выступить в поход 247 . Уже с похода он отправил к отцам в Никею послание 248 , в котором заявляет, что „неотложные государственные нужды удерживают его в походе (reminenm–nos–in-expedimo)“, и просит отцов подождать его прибытия на собор. Обычное 249 предписание начальнику (consularis) Вифинии – строжайшим образом наблюдать за порядком в Никее и удалять оттуда всякие беспокойные элелементы отправила Пульхерия 250 . Весьма вероятно, этот указ стоит в связи с заявлением легатов папы, что они не решаются отправиться в Никею, если там не будет лично присутствовать император, так как опасаются повторения и в Никее разбойничьего собора. Просьба об этом от легатов к императору поступила вместе с просьбой от отцов, собравшихся в Никее, о скорейшем открытии собора, так как многие из них уже заболели от томительного ожидания и других неудобств. Император ответил, что множество государственных дел заставляет его оставаться „здесь“ 251 , тем не менее он постарается лично открыть собор поскорее 252 ; только отцы блеговолят из Никеи прибыть в Халкидон: „туда“ явится для присутствования и император, хотя государственные дела и удерживают его „здесь“ ( κε σε γ ρ κδραμο μεθα, excurremus, ε κα ντα θα δημ σιαι μς π χουσι χρε αι) 253 . Ηο встретилось новое затруднение: отцы не решались перейти в Халкидон. Этот город был так близок к столице, a в последней можно было предполагать не мало сочувствующих Евтихию, – что отцы опасались какого-нибудь бунта 254 или по крайней мере демонстрации 255 евтихианствующих. Об этих своих опасениях отцы собора чрез константинопольского архидиакона довели до сведения императора. Он в это время находился в Ираклии фракийской, в 65 (itin. burd.) или 81 (itin. Anton.) римских милях (90 или 112 верстах) от Константинополя. Император решился отложить свой дальнейший поход в Иллирик и приглашал отцов немедленно 256 перейти в Халкидон, успокоивая их на счет их опасений. |
| Так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем же имеется и доля совершенства. Ведь если устранить совершенство, станет совсем непонятно, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. Далее, в преходящих земных благах заключено несовершенное счастье; значит, существует некое более прочное и совершенное счастье, а это и есть Бог как высшее Совершенство и высшее Благо (summum bonum), лучше Которого ничего нельзя себе представить (nihil deo melius excogitari queat - Boetius. Consol. III 10). Доказательства бытия Божия в западном схоластическом богословии Большинство средневек. мыслителей согласны в том, что знание о бытии Бога внутренне присуще нашему разуму. По мнению Бонавентуры, такое знание есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, который имеет естественное стремление к Тому, а также знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен ( Bonav. Quaestiones disputatae: De Trinitate//Opera omnia. Vol. 5. p. 45-46, 49). Кроме того, человеку при любом акте познания бывает присуща нек-рая внутренняя интуиция чистого бытия (ipsum esse), к-рое и есть бытие Божие (Ibid. p. 51; Idem. De reductione artium ad theologiam. p. 325; Idem. Itin. V 3-4; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 10. 5). Фома Аквинский также отмечает, что всем людям по природе присуще (naturaliter insertum) некое общее (in aliquo communi) и смутное (sub quadam confusione) знание того, что Бог существует. По его мнению, это следует из того, что все люди по природе желают счастья (блаженства, beatitudinem), к-рое есть своего рода подобие Божией благости (similitudo divinae bonitatis). А то, что является для человека желанным по природе, должно быть по природе известно ему. Однако при этом человеку известен не Сам Бог, рассмотренный в Себе, но лишь Его подобие, и поэтому такое знание является лишь смутным и не очевидным для большинства людей ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 11. 4; Idem. Sum. th. I 2. 1; Idem. De veritate. 22. 7). Кроме того, Фома отмечает, что самоочевидным (per se notum) нечто может быть двояким образом: либо самоочевидным само по себе (notum per se simpliciter), но не для нас, либо самоочевидным и само по себе, и для нас (quoad nos per se notum). Суждение «Бог существует» является самоочевидным само по себе, поскольку его предикат тождественен субъекту, т. к. Сам Бог есть бытие, т. е. сущность в Нем совпадает с существованием. Но поскольку мы не знаем сущности Божией самой по себе, это суждение не является самоочевидным для нас, но нуждается в доказательствах, исходящих из более известного нам, т. е. в доказательствах через Его действия в мире ( Idem. Sum. th. I 2. 1; Sum. contr. gent. I 11). «Онтологическое» Доказательства бытия Божия |
| В противоположность этому Эгерия без всяких сомнений говорит о восьми неделях предпасхального поста в Иерусалиме (Itin., 27:1): «hic octo septimanae attenduntur ante pascha». Эгерия объясняет разницу между продолжительностью поста в ее родной Церкви и Иерусалимской (используя тот же самый аргумент, который приводит Дорофей): исключением суббот и воскресений из числа великопостных дней. Несомненно, Эгерия была свидетельницей того же восьминедельного поста, который Дорофею был известен как «отеческий» и который практиковался в поздних палестинских и византийских обрядах. По общему признанию, Эгерия говорит, что в богослужебном плане пост имел все те же элементы в течение всех восьми недель 65 , и единственным отличием непостных недель являлось добавление третьего часа (27:4), отличие, которое могло в лекционарии не отразиться. Считается общепринятым, что свидетельство Эгерии о восьминедельном посте – единственное, и что более поздний AL предписывает семинедельный Великий пост 66 . В действительности же AL также свидетельствует, не напрямую, о существовании восьминедельного периода поста в Иерусалиме: как отметил А. Рену, в иерусалимском посте, как он представлен в AL, «il faut soustraire les dimanches et vraisemblablement les samedis» 67 . Раз уж воскресенье изымается из счета сорока дней, то переход на восьминедельную систему уже произошел, так как система семинедельного поста (40 дней плюс Великая неделя) считает воскресенье в числе сорока дней; далее, решающее значение имеет замечание, сделанное Рену (ibidem, n. 3), что суббота также изымается. Таким образом, расширение иерусалимского поста с семи до восьми недель, по всей видимости, произошло где-то между 350 г. (Кирилл) и началом 380-х (Эгерия). Очевидно, что восьминедельный пост был наложен на семинедельную последовательность; фактически два организационных принципа продолжают сосуществовать, в какой-то степени, в позднем палестинском богослужении. Подготовительная восьмая (т.е. первая) неделя поста отражена в богослужебных чтениях в GL, но не в AL. Палестинские, так же как и поздние византийские 68 , богослужебные книги, собственно говоря, ограничивают tessarakoste до шести недель между Мясопустом и Лазаревой субботой 69 ; в то же время они рассматривают субботы и воскресенья как непостные дни и, соответственно, постоянно упоминают восьминедельный постный период. |
|
|
