| Тварный мир делится на духовный (spiritalia), телесный (corporalia) и составленный из того и др. (utriusque composita - человек, состоящий из души и тела). В духовных тварях - ангелах и человеческих душах - Б. в отличие от Фомы Аквинского предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Б., духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы (convertibilis) понятиями материи и формы, поэтому сложность из материи и формы может быть приписана и духовным существам (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и уничтожения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются 4 элемента, соответствующие 4 качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начала, сотворен в завершение всего. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Brevil. II 2). Человек состоит из души и тела, а душа - из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 2. P. 415b). Человеческая душа обладает 3 главными силами - растительной, чувствующей и умственной (Brevil. IV 2). Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием,- «вечном Замысле» (ars aeterna) Бога Отца (Coll. Hexaem.//Opera omnia. T. 5. P. 343, 426; Itin. III 3). Божественные идеи, или универсалии, по учению Б., существуют трояким образом: до вещей (в вечном Божественном Замысле), в вещах (материи) и в познающем разуме (душе - Itin. III 3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны «следы» (vestigia) Божии. Для Б. тварный мир подобен книге, в к-рой отражается и является нам триединый Творец. |
| Учение о познании. «Божественное озарение» (illuminatio) Это учение Б. восходит гл. обр. к учениям блж. Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же как и блж. Августин, Б., убежденный в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины, разработал своего рода метафизику познания, в к-рой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как «образ Божий» (Quaest. disp. de scien. Chr.//Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23а; 24а; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 571b-572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 572а). Оно не требуется для естественных, «низших» наук, для познания как абстрагирования (Comment. in Eccl.//Ibid. T. 6. P. 7b); оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их умопостижение недостаточно для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 1. P. 639а; Quaest. disp. de scien. Chr.//Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 569а). К тому же человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подлежит изменчивости и заблуждению, к-рые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 2. P. 903а; Quaest. disp. de scien. Chr.//Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как «образа Божия» для регулирования (regulans) объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (Quaest. disp. de scien. Chr.//P. 23b). Но действия человека как «образа Божия» суть по преимуществу те, к-рые обращают его к Богу (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 1. P. 83b). «Божественное просвещение» наблюдается, т. о., в тех актах познания, в к-рых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Ibid. P. 504). «Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие простое и вечное и в котором пребывают причины всего в их чистоте» (Itin. III 3 ). Для того чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии «вечной идеи» бытия (Ibidem), что есть 2-е доказательство бытия Божия (Quaest. disp. de Trinit.//Opera omnia. T. 5. P. 46-47). Учение о духовном совершенстве и богопознании |
| II. Триадология. В учении о Св. Троице Б. объединяет 2 богословские традиции - зап., идущую от блж. Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и вост., идущую от «Ареопагитик» и прп. Иоанна Дамаскина. В согласии с 1-й Б. развивает «психологическую» аналогию Св. Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти (memoria), мышления (intelligentia) и воли (voluntas, или избирающей способности, electiva potentia - Itin. III 1-4). «Если Бог - это совершенный Дух, следовательно, Он обладает Памятью, Мышлением и Волей» (Ibid. III 5), к-рые соответствуют Отцу, Сыну и Св. Духу. Поскольку воля в человеке связывает друг с другом память и мышление, ее можно назвать любовью (amor, caritas). Сообразно с этим и Божественная Воля (Св. Дух) есть Любовь, связывающая Отца и Сына и поэтому исходящая от Них Обоих: из Памяти происходит Мышление, словно Ее порождение (proles), а от Памяти и Мышления вдохновляется Любовь как связь Их Обоих (Ibidem). Св. Троица - это «порождающий Ум (mens generans), Порождение-Слово (Verbum proles) и Любовь, связывающая Их Обоих» (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Вслед за блж. Августином Б. приводит еще неск. производных троичных формул: Вечность, Истина, Благость; Вечность, Мудрость, Блаженство; Начало, Порядок, Состояние; Начало, Образ, Дар и др. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Такое понимание Ипостасей Св. Троицы как определенных природных свойств или способностей единого Бога дает Б. серьезные основания для утверждения, что Св. Троица есть «три совечные, соравные и единосущные Лица, Каждое из Которых пребывает в Двух Других, не смешиваясь с Ними, и в то же время все Три суть единый Бог» (Itin. III 5). У Лиц Св. Троицы «неделимая природа, сила и действие» (Brevil. I 5). Как на ипостасные свойства (propria, proprietates personarum) Б. указывает на «нерожденность» (innascibilitas, ingenitus) Отца, «рожденность» (familiaritas, filiatio, generatio) Сына и «вдохновение» (spiratio) или «исхождение» (processio) Св. Духа (Brevil. I 3; Itin. III 6). Первое Лицо ни от кого не происходит, Второе происходит от одного Первого через порождение (per generationem), а Третье - от Первого и Второго через вдохновение или исхождение (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). В целом психологический подход к тринитарной проблеме имеет свои достоинства и недостатки и отличается от правосл. учения (об этом см. подробнее в ст. Августин, блж.). |
| Влияние вост. богословия на Б. идет гл. обр. от «Ареопагитик», доступных ему в лат. переводе. В согласии с ними Б. полагает, что «Божественному Благу свойственно разливаться» (Itin. VI 2; Brevil. I 3; ср.: Areop. DN. IV 1). Это представление Б. перенес с Божественного домостроительства на Божественную Сущность. По Б., Бог не был бы Высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это «саморазлитие» (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно «деятельный и внутренний, сущностный и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, неумаляющийся и совершенный» (Itin. VI 2). В Боге, как Высшем Благе, вечно совершается деятельный, сущностный и ипостасный процесс производства (productio), в результате к-рого получают бытие Ипостаси Сына и Св. Духа, к-рым Отец передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Ibidem). При этом Сын получает бытие «по образу рождения» (per modum generationis), а Св. Дух - «по образу дыхания» (per modum spirationis - Ibidem; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Один из Них (Сын) - возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой - совозлюбленный (condilectus - Itin. VI 2), что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели августиновское учение, и приближает его к правосл. учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося «природным и волевым образом» (per modum naturae et voluntatis), т. е. в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Св. Духа) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). В Боге «суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли» (Brevil. I 3). Др. особенностью триадологии Б. является представление о первенстве (primitas) Бога Отца, что также сближает учение Б. с правосл. учением (см.: Areop. DN II 5-7). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия (principium non de principio), но потому, что Он - «преисполненный источник» (plenitudo fontalis, ср.: πηγαα θετης - Areop. DN II 7), «первый Производящий» (primus producens), от Которого получают начало Сын и Св. Дух (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin.//Ibid. T. 5. P. 114; Brevil. I 3). Бог Отец «Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным» (Brevil. I 1). Наконец, следуя прп. Иоанну Дамаскину, Б. учит о «перихорезе» Божественных Лиц, т. е. о Их высшем соединении (summa cointimitas), благодаря к-рому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение (per summam circumincessionem), обусловливающее единое действие Лиц Св. Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Itin. VI 2). |
| Попытки захвата большевиками монастырей граничили по своей форме со столь присущими революционному времени воровскими налетами и ограблениями I.17 и приложение, I.19, I.46, II.1.6, III.62), поэтому они принимали нередко остроконфликтный, а то и трагический характер. В разделе I и особенно в разделе III сборника приведены документы, исходящие от Патриарха Тихона, Священного Собора и его членов, в первую очередь Н.Д. Кузнецова , Высшего церковного управления, архиереев, настоятелей монастырей и иноков, крестьян, а также публикации в церковной и светской периодике того времени. В большинстве исторических источников дается негативная оценка всему происходившему в православных обителях. В первую очередь, в таких крупнейших и известнейших монастырях как Александро-Невская лавра III.1.3-III.1.5, III.1.8-III.1.11),Tpouцe-Ceprueba лавра I.13,1.14, III.23, 111.56), Воскресенский Новоиерусалимский монастырь II 1.55), Московский Новоспасский монастырь III.69, III.81 и приложение), Московский Данилов монастырь III.2), Московский Сретенский монастырь III.57, III.58), Московский Ивановский монастырь (N° III.61), Московский Спасо-Андроников монастырь III.80 и приложение), Московский Всехсвятский единоверческий монастырь III.64, III.73 и приложения 1, 2), а также в удаленных от столиц провинциальных обителях – Александро-Свирской Олонецкой епархии III.91.1, III.91.2), Макарьевско-Желтоводской Нижегородской епархии III.86.1–III.86.3, III.86.5), Пафнутьево-Боровской Калужской епархии III.97 и приложение), Николо-Бабаевской Костромской епархии III.27), Саровско-Успенской Тамбовской епархии III.28), Одигитриевской Челябинской епархии III.29), Преображенской Вятской епархии III.96 и приложение 1, 2) и многих других I.10, I.33, III.5, III.11 и приложение, III.18, III.45.1, III.45.3–III.45.5). В обширнейшем массиве разнообразных документов издаются, например, подлинники писем Патриарха Тихона и митрополита Макария (Невского -Парвицкого) в адрес В. И. Ленина в связи с налетом на Николо-Уфешский монастырь, изъятием в ходе проведенного обыска личных вещей митрополита и его архива III.87.1, III.87.2). |
| 434 De dif. essen. et hyp. 1–3; Ad Graec.//GNO. III. 1. P. 20–21; 32; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40–41; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 165; C. Eun. I.1.479.1; II.1.133.5; III.5.43.1; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 14.20. 438 Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 90.31–91.4; cp. C. Eun. I.1.231–232; I.1.276.5–6; II. 1.475.1–4; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 55.13–16; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 133.22–23. 444 См. C. Eun. II.1.166.9–10; II.1.582.6; III.5.57.1; 58.1; 59.3; 60.2–9; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 43.1–20; De beat. VI//PG 44. Col. 1269A. 447 См. C. Eun. I.1.571–573; II.1.149.4–152.3; II.1.353; II.1.476; Ref. conf. Eun. 124.9–125.6; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–10; De beat. VI//PG 44. Col. 1268B– 1269B; In Cant. XI//GNO. VI. P. 334.7–8; 335.1; 339.7–8; De op. hom. 6; См. также Meredith. P. 95. 451 См. C. Eun. II.1.582.4–585.5; 149.6–150.1; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.14–45.1; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 22.4–6; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 15.1. 453 C. Eun. I.1.276.1–277.1; cp. C. Eun. I.1.208.5–9; 234–235; Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 92.16–25. 468 См. Adv. Ar. et Sab.//GNO. III.1. P. 71.1–11; 85.19–23; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 5.10–14; cp. C. Eun. I.1.499.4–500.3; II.1.14.6–15.6; о незыблемости в Боге Троицы Лиц см. Ad Graec.//GNO. III.1. P. 24.14–24. 470 De op. hom. 5; Or. Cat. 1; Ad Simpl.//GNO. III.1. P. 64.23–65.8; C. Eun. III.6.29.1–6; Ref. conf. Eun. 58.2. 480 См. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl.//GNO. III.1, P. 40.5–23; 54.1–4. 486 См. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9; См. также Cross. 2002. P. 280–281. 490 См. Or. Cat. 1–2; C. Eun. I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp. 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom. III//Oehler. S. 264.54. 491 См. C. Eun. I.1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp. 4.38–44; Ref. conf. Eun. 12.4–13.8; De or. Dom. III//Oehler. S. 262.19–28. |
| о. Попов Дмитрий Яковлевич, IV о. Попов Стефан Александрович, IV о. Попов Тихон Дмитриевич, IV о. Поярков Алексей Владимирович, I о. Пурпуров Иван Петрович, III о. Рождественский Василий Яковлевич, III о. Рознатовский Константин Николаевич, III о. Рудич Каллинник Несторович, IV о. Сендерко Макарий Иванович , III о. Соколов Александр Серапионович, III о. Соколов Иоанн Иасоннович, III о. Соловьевич Стефан Иосифович, III о. Солуха Виктор Дмитриевич, III о. Спасский Алексей Михайлович, III о. Спасский Владимир Александрович, IV о. Станиславский Алексей Маркианович, III и IV о. Сырнев Сергей Васильевич, IV о. Титов Иоанн Васильевич, III и IV о. Тихвинский Федор Васильевич, II о. Трегубов Александр Лаврентьевич, III и IV о. Троицкий Александр Ильич, III о. Филоненко Федор Дмитриевич, IV о. Юзьвюк Владимир Порфирьевич, IV о. Юрашкевич Андрей Данилович, III о. Якубов Николай Евграфович, III о. Якубович Вячеслав Андреевич, II, III и IV Приняли священный сан впоследствии о. Булгаков Сергий Николаевич, II архимандрит Сергий (Шеин), IV о. Грудинский Петр Феофилович, III кн. Куракин Иван Анатольевич, – епископ Иоанн, III Депутаты Государственных Дум – Члены Священного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. Преосв. Анатолий (Каменский), епископ Елисаветградский, IV Преосв. Евлогий (Гергиевский), епископ Холмский и Люблинский, II, III Преосв. Митрофан (Краснопольский), епископ Гомельский, сщмч., III Преосв. Платон (Рождественский), епископ Чигиринский, II о. Альбицкий Александр Геннадьевич, IV Арефьев Михаил Иванович, IV Бобринский Владимир Алексеевич, II, III и IV Булгаков Сергей Николаевич, II Васильчиков Иларион Сергеевич, IV о. Гепецкий Николай Эмилианович (Емельянович), III и IV Гучков Александр Иванович , III Евсеев Илья Тимофеевич, IV Каптерев Николай Федорович, IV Ковалевский Евграф Петрович, III и IV Котляревский Сергей Андреевич, I Лашкевич Валериан Валерианович, IV Львов Владимир Николаевич, III и IV Львов Николай Николаевич, I–IV Олсуфьев Дмитрий Адамович, III |
| Посредством разумной способности душа различает истину, избегает зла и желает блага. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis), избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» ( Bonav. Breviloq. II 9). В эту характерную почти для всех схоластов XIII - нач. XIV в. схему иногда вносились дополнения. Бонавентура, стремясь соединить традиц. тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» ( Idem. Itin. III 1), т. е. о традиц. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет [нас] к самой блаженнейшей Троице. Ведь из памяти происходит разумение, как ее дитя, а из памяти и разумения происходит как дух любовь - как бы их связь между собой. И эти три, т. е. порождающий ум, слово и любовь, пребывают в душе, насколько это относится к памяти, разумению и воле, которые единосущны, взаимно равны, едины во времени и пересекаются между собой… Итак, ум, рассматривающий сам себя, через себя как через отражение восходит к созерцанию блаженных Отца, Слова и Любви, трех совечных, взаимно равных и единосущных Лиц» (Ibid. III 5). Сходные добавления и уточнения, касающиеся описания способностей и структуры Д. как образа Троицы, характерны для большинства августинианцев. Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям; вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова [т. е. понятия разума], и в воле, сообразно исхождению любви» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 93. 6), как и Бонавентура, используя специфически католич. схему внутритроичных отношений (с Filioque ). Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов. |
| Истор. II. 3), Симеона Столпника в Калат-Семане (I. 14) Софии в Константинополе (IV. 31) – все это такие храмы, которые имели значительные особенности в своем устройстве. Кроме Евагрия можно указать на Евсевия, который упоминает наприм., об восьмиугольной форме Антиохийского храма. (Ж. Кон. III, 5.). 193 Mothes. Die Basilikenform bei des Christen. p. 30–31 Unger. Christlich-griechische oder byzant. Kunst, p. 376. 197 Weingärtner. Ursprung und Entwicklung d. chr. Kirchengeb. p. 65 sq. Rahn. Uber den Ursprung d. christlich. Central und Kuppelbaues, p. 20–33. 200 Для объяснения круглой формы крещален Вейнгэртнер, Ран и другие сближают их с надгробными памятниками и указывают на учение христиан о крещении, как погребении ветхого человека. 205 Ibid. pl. XIII. f. 13.15. Quast. Die altchrist. Bauwerke von Rawenna, p. 4 и 5, taf. 1. Журн. мин. нар. Просв. 1876. июль. Равенна и ее древности стр. 3–6. 209 Texier. L’architecture byzantinne, р. 143–158. Сборник общ. древне-русск. искусства. 1866. Отд. II. стр. 24–26. 214 Что касается освещения, то в древности был употребителен также и классический способ, посредством отверстия вверху купола. Rahn. Uber d. Urspr. Central und Kuppelbaus, p. 53. 226 Евсевий (Жизнь Констант. кн. III 41 и 43) о форме этого храма говорит довольно спутанно. Бордосский пилигрим называет здание на горе Елеонской базиликою. По всей вероятности здесь было два здания и одно из них, которое Евсевий называет «памятником», имело круглую форму. Указания на такую форму есть у Кирилла иерусалимского и Иеронима. 227 Евсевий. Жизнь Конст. кн. III. 5. Похв. 9. Говорит об этом храме также Евагрий (Церк. ист. VI. 8) – в частности о ее куполе, который был поврежден землетрясением в 526 г. 233 Антонин называет этот храм базиликою Иоанна Предтечи: – ibi basilica est sancti Joanni Baptistae, et ipse puteus est ante cancellos altaris Itin. Ant. Plac. Migne Patr. Cur. t. LXXII c. 901. 235 Vogue. Les eglises de la terre sainte, p. 357. Олесницкий. Святая Земля. Труды киев. акад. |
| Ср. экскурс Б. А во-вторых, не угодно ли взглянуть на римскую папистическую церковь ? В ней существует коллегия кардиналов. Многие ли из читателей дали себе труд разобраться в смысле этого учреждения? Господин папа со свойственным ему чрезвычайным милосердием достойнейших митрополитов и архиепископов изволит жаловать в приходские пресвитеры (а то и диаконы?) города Рима! С 1586 г. коллегия кардиналов состоит только из 70 членов: 6 cardinales episcopi, 50 cardinales presbyteri и 14 cardinales diaconi. Очевидно, большая часть ныне существующих кардиналов могут быть только cardinales presbyteri. (Напр., [L’Univers, 11244, 14 nov. 1898] полное имя нынешнего кардинала-архиепископа реймского: Benedictus Maria Langénieux, cardinalis presbyter Sanctae Romanae Ecclesiae tituli Sancti Ioannis ante Portam Latinam, archiepiscopus Remensis). В римской церкви (напр., в VI в.) были diaconi regionarii [regio, часть города Рима] и были presbyteri incardinati, или cardinales, пресвитеры кафедрального собора (латеранской базилики Спасителя), но поставленные настоятелями римских городских приходских церквей (так называемых tituli, которых в VI в. было 25). Таким образом, коллегия кардиналов есть в сущности presbyterium римского епископа, и если в ней оказываются и cardinales episcopi, то лишь потому, что уже давно (не позже VIII в.) семь ближайших к Риму episcopi suburbicarii [кафедра самого дальнего из этих семи, Praeneste, ныне Palestrina, лежала в 23 mil. pass, от Рима по itin. Anton.] были понедельно приглашаемы в Рим для отправления богослужения, и назывались поэтому «семью недельными епископами-кардиналами» [Liber Pontificalis: «hic (Stephanus III, а. 768–772) statuit ut omni die dominico a septem episcopis cardinalibus ebdomadariis qui in ecclesia Saluatoris obseruant missarum solemnia super altare bcati Petri celebraretur " ] и в этом отношении как бы включались в состав латеранского кафедрального Духовенства. Эти 7 кафедр в 1119–1124 г. (вследствие присоединения кафедры Silua Candida [называемой иначе sanctae Rufinae] к кафедре Portus) сократились в 6 и в этом количестве вошли и в коллегию кардиналов. |
|
|
