| Раввинам Акибе и Меиру талмудическое предание 1164 усвояет взгляд на самарян, как на истинно обратившихся ( ). В Berach. 47 b самаряне ставятся выше am-haarez 1165 , а р. Аббаи (ок. 300 г.) высказывает даже мнение, что самарянам должно усвоить почетное наименование chaberim’ob, т. е. товарищей в законе, точных исполнителей закона 1166 . В Талмуде вообще отмечается точность и полное согласие самарян с иудеями относительно исполнения целого ряда предписаний закона. „Обычаи самарян», говорится в Mass Kuth. (1), „частью подобны обычаям язычников, частью подобны обычаям Израиля, но в большинстве – Израиля. Отсюда в Berach. VII, 1 благословение, которое произносится только в собрании трех израильтян, позволяется произносить и тогда, когда один из трех самарянин 1167 . Иудею разрешается отдавать самарянину своего сына для научения грамоте или торговле 1168 ; иудеянке позволяется быть кормилицей самарянского младенца и отдавать своего ребенка для вскормления самарянке 1169 . Самаряне ставятся на одной ступени с иудеями в отношении ко всем вознаграждениям за убытки, положенным в законе 1170 , а их бедные признаются заслуживающими доверия, когда они заявляют о своих правах 1171 . Иудею разрешается многие предметы покупать у самарянина и продавать ему 1172 . В Nidda VII, 5 мы читаем: „самаряне достойны веры, когда говорят: там похоронили мы выкидыши или не хоронили; они достойны веры, когда говорят о скотине, рождает ли она впервые или не впервые; они достойны веры относительно могильных знаков». В Мишне назначается самарянину одинаковое с иудеем наказание за убийство 1173 . Вообще в Jer. Ab. Zarah V, 4 устанавливается: „земля кутийцев чиста, собрания вод их чисты, их жилища чисты, их дороги чисты» 1174 . На ряду с этими одобрительными суждениями о самарянах мы имеем и суждения иного рода. Еще Иисус, сын Сирахов, называл самарян „глупым народом, живущим в Сихеме», недостойным даже носить название народа: „двумя народами гнушается душа моя, а третий не есть народ: это сидящие на горе Сеир, Филистимляне и глупый народ, живущий в Сикимах» 1175 (50, 25). |
| Почему я говорю о псалмопении, а не о сердечной молитве и чтении [Священного Писания]? – Там 1164 ум вовлекается с усилием, а с сими [молитвой и чтением] это не так. Ведь они требуют незначительной заботы, но сами требуются для помощи в псалмопении 1165 , и без них забота о нем оказывается тщетной. Молитва и чтение бывают тогда, когда завершится [собирание в] запас того, что уже [есть в нашем распоряжении], и они представляют собой само собой разумеющееся 1166 дополнение к нему. Голод знает, как распорядиться едой, а прекратить есть он не согласится 1167 . 9 . Ведь подвижнику сладостен хлеб, добываемый 1168 потом его. Ведь до тех пор, пока он прежде не прольет пот, он не насытится хлебом истины. Труждающееся тело потеет и питает 1169 словесный 1170 ум, и это бывает тогда, когда ум оскудеет от обычной и неестественной пищи 1171 . 10 . Духовная добродетель есть дочь добродетели воли и принудительница 1172 воли. Ибо свобода и несвязанность есть естественная сила разумной способности. Но в том направлении, куда она склоняется и где остается, [свобода] дает начало другой силе, которая [уже] не в естестве. Когда эта сила получит начало, свобода будет ведома и подчинена [ей как] принудителю 1173 и, чтобы сказать достоверно, будет связана и не властна над собой. Сначала была связана воля, сейчас же связано то, что подчиняет волю. И об этом [последствии свободы] я говорю, что оно проявляется в обоих направлениях [в зависимости от того,] правой ли стороне ли кто подчинит себя или даст возможность левой. Ум же, способный видеть тонко, сможет в каждом из этих случаев, в коих возникает [эта] сила, которая не в естестве, увидеть, как принудитель 1174 подчиняет свободу. Я говорю не о силе, [бывающей] от привычки и очень трудной, той, которую называют «истязателем» 1175 . В любом случае, привычка подчинена воле, хотя и трудное дело – восстать против нее 1176 . Мы знаем две силы и помимо этой, но [из них] одна подчиняет волю, а другая связывает и [само] естество. Она способна и изменить естество: известно, что действие властно над естеством у тех, кто испытал его. |
| Тяжкие последствия греха прародителей не ограничились только душой человека, но коснулись и его тела, которое стало теперь плотью греха. 1164 Эта греховная плоть повела в человеке непрестанную и бесконечную борьбу 1165 с его духовным началом, она же создала в человеке разделение 1166 или средостение, 1167 которое впоследствии было уничтожено Христом а, главное, она подчинила своему господству дух 1168 или ум 1169 человека. Потерявший свою прежнюю красоту и даже самое имя «человек», 1170 лишённый райского блаженства, 1171 Адам из вышнего небесного места изгоняется на землю, где подвергается тяжким страданиям и бедствиям, 1172 а, самое главное, он подпадает смерти, которая явилась только после грехопадения 1173 и которой не было бы (ибо Бог смерти не сотворил 1174 ), если бы не было греха. 1175 Грех Адама, как прародителя, имел свои тяжёлые последствия не только для него самого, но и для всего его потомства. С этой мыслью мы встречаемся уже у Филона, трактующего о всеобщей греховности, которая не исключается и у младенцев. 1176 Впрочем, учение Филона о греховности проистекает из его воззрения на тела, как на нечто само по себе дурное, и потому причина её указывается ближе всего в связи тела с душой и в удалении последней от сверхчувственного мира, 1177 библейское же повествование о падении первых людей стоит к этому учению Филона в чисто внешнем отношении. 1178 Говоря о всеобщей греховности, Филон, однако, не выясняет вопроса об отношении её к свободной воле человека и то трактует о радикальном зле, то утверждает, что человек нравственно безразличен и что зло есть дело его свободного выбора. 1179 Восточные отцы и учители церкви, не отрицая вообще последствий для человечества Адамова греха, в общем отводили греховной наследственности не так много места, склоняясь больше к утверждению, что личный, а не наследственный, грех делает человека виновным пред Богом. 1180 Так, Климент Александрийский , признавая совершенство первого человека только возможным, говорит, что люди и не потеряли того, чего не имели: что касается до страстей, то они свойственны природе человека не только после его падения, но и до него. 1181 Ориген , силясь слить учение о первородном грехе со своей теорией предсущесвования душ, наследственность прародительского греха относил не к душе, а (одинаково с Филоном) к телу, к самому акту рождения и принятия грубо-вещественного и грехом испорченного тела 1182 ; в этом смысле он учил о греховности даже младенцев и необходимости для них крещения. 1183 Правда, этот грех отражается и на душе человека, однако, не на столько, чтобы она утратила семена добродетели 1184 и не сохранила свободы выбора и притом не только здесь, на земле, но и в будущей жизни. 1185 Даже у св. Афанасия мы встречаемся с мнением, что многие христиане живут безгрешно и что даже до Христа было много святых и чистых от всякого греха (людей) ( πολλο γιοι γεγνασι και καθαρο πσης μαρτας 1186 ). |
| (1) Я сбежал к себе в Этрурию, чтобы пожить по своей воле. Это, однако, невозможно даже и в Этрурии: мне не дают покоя записки селян 1164 , поступающие со всех сторон и полные жалоб. Я читаю их еще неохотнее, чем собственные; и свои-то ведь я читаю с неохотой. (2) Пересматриваю некоторые незначащие речи 1165 ; после большого перерыва это и скучно и тягостно. Счета заброшены, словно меня здесь и нет 1166 . (3) Иногда я сажусь верхом и разыгрываю в некоторой степени роль хозяина: объезжаю часть поместий 1167 ради прогулки. Ты же храни свою привычку и описывай нам, деревенским жителям такого сорта, городские события 1168 . Будь здоров. 16 Плиний Мамилиану 1169 привет. (1) Я не удивлюсь, что ты получил огромное удовольствие от такой богатой охоты, раз ты, по обыкновению историков, пишешь, что нельзя было и сосчитать добычи. У меня нет ни времени, ни желания охотиться: нет времени, так как начинается сбор винограда, нет желания, так как сбор незначителен 1170 . (2) Я вывезу вместо молодого вина молодые стихи 1171 и, как только решу, что они перебродили, пошлю их тебе, раз ты так любезно их требуешь. Будь здоров. 17 Плиний Генитору 1172 привет. (1) Получил твое письмо, в котором ты жалуешься, что тебе был противен роскошнейший обед, потому что шуты, кинеды и дураки бродили между столами 1173 . (2) Хочешь, чтоб чело твое прояснилось? У меня нет никого из них, но я терплю людей, которые их держат 1174 . А почему у меня их нет? Потому что меня ничуть не восхищает как забавная неожиданность расслабленный жест кинеда, шалость шута, глупость дурака. Я говорю с точки зрения не разума, а вкуса. (3) Подумай, как много людей, которых отталкивает все то, чем мы с тобой пленяемся и увлекаемся, как нечто нелепое или докучное. Сколько людей, когда выходит чтец или лирник, или комический актер 1175 , требуют свои башмаки 1176 или лежат, чувствуя скуку, не меньшую, чем та, с которой ты вытерпел этих чудищ (так ведь ты их называешь). (4) Будем же оказывать снисхождение чужим увеселениям, чтобы получить его для наших 1177 . Будь здоров. |
| Битва при Инабе. Миниатюра из рукописи: Mamerot S. Les Passages fais oultre mer... contre les Turcqs et autres Sarrazins... 1474–1475 гг. (Paris. Fr. 5594. Fol. 153v) Византия же всеми способами стремилась удержать К. А. в числе своих вассалов и препятствовала ее самостоятельной политике. Для укрепления власти Торосу II необходимо было прибегнуть к военным действиям. В 1151-1152 гг. он наносил удары визант. армиям дук Киликии Фомы и Андроника Комнина, взял в плен неск. арм. правителей Киликии, придерживавшихся провизант. политики. Наибольшим авторитетом пользовался князь Ламброна Ошин Хетумид. Большинство местных князей Киликии были вынуждены заплатить выкуп и стать вассалами Тороса II. В 1153 г. Византия спровоцировала нападение Иконийского султаната на К. А. Сельджукское войско вторглось в страну, но Торос смог избежать крупного военного столкновения путем переговоров. Тем временем в Киликии продолжалось некое двоевластие: с одной стороны, Торос получал визант. титулы, но с другой - из К-поля в Киликию параллельно назначались лояльные к Византии правители. В 1154-1156 гг. имп. Мануил I Комнин продолжал попытки сломить Тороса, настраивая против него то Иконий, то Антиохию. Тем не менее влияние Византии в регионе падало. Местные правители гораздо быстрее договаривались друг с другом, чем на это могло реагировать далекое к-польское правительство. В 1156 г. князья К. А. и Антиохии предприняли поход на Кипр, чем вынудили визант. имп. Мануила I вновь попытаться силой переломить ситуацию в регионе в свою пользу. В 1158 г. имп. Мануил вторгся в Киликию. Кн. Торос II с войском сначала удалился в горы, но затем вместе с князем Антиохии присоединился к союзу против Халеба, созданному Мануилом. Торос признал вассальную зависимость от Византии, передал ей ряд ранее захваченных владений, освободил пленных союзников Византии. Тем самым К. А. была избавлена от разграбления. Войска Тороса участвовали в походе византийцев против Халеба, к-рый закончился безрезультатно. В 1162 г. союз К. А. с Византией был разрушен после убийства брата Тороса Стефана во время его визита в Тарс к визант. дуке Киликии Андронику Комнину. Решив отомстить за Стефана, армяне напали на неск. визант. гарнизонов в Киликии, а затем возобновили войну против княжества Ошина Хетумида. Чтобы прекратить войну между арм. княжествами, католикосат в Ромкле пытался стать посредником между ними. В 1165 г. длительные переговоры вел Нерсес Шнорали, брат Григора III. В это же время Нерсес встретился с Алексеем Аксухом (визант. правителем Киликии) в Мамистре и начал переговоры о восстановлении общения Армянской Апостольской и К-польской Православной Церквей. Нерсес отправил в К-поль Исповедание веры ААЦ, в котором настаивал на том, что богословие свт. Кирилла Александрийского, принятое III Вселенским Собором в Эфесе (431), должно быть объединяющей основой для армян и византийцев. Через год по смерти Григора III Нерсес IV взошел на престол католикоса (1166-1173). |
| 1156 Иов. 1:12… См. то же о Божественном попущении у И. Дамаскина стр. 112 и сл. по рус. пер. 1157 Буквально: «из числа странного» ( των ατπωμ ). 1158 У Дамаскина в соответствующем месте добавлено: «и благодати». 1159 Ср. 2 Кор. 12:7. 1160 Лк. 16:19… 1161 Φυσικς — по влечению (нашей) природы. 1162 Это, выхваченное из середины речи, изречение Менандра указывает на то, что бедственное положение всякого человека устрашает других и заставляет их призадуматься над собственной участью. На основании добавлений, какие находятся в этом месте у Con. и в D. 1, Matth. предполагает, что после места из Менандра следовало еще какое-то изречение Св. Писания, — например, Деян. 9:16 или Иов. 40:3. Мысль Менандра, приведенную здесь Немесием, встречаем и у Василия Великого: « ασεβων καταπιπτντων δκαιοι εμφοβοι γνονται » (см. addenda Matth. p. 410). 1163 Т.е. оставляется на время Божественным Промыслом. 1164 Ин. 9:3. 1165 Точнее: «чтобы после того, как слава пострадавшего стала великой " … 1166 Вм. προσδοκμενων у Damasceni в соответствующем месте стоит μελλντων (будущих). 1167 Perspicimus — добавлено по смыслу речи в лат. Ant. 1168 Следующие дальше доказательства и соображения Немесия повторяет И. Дамаскин, ibid. стр. 111—112 по рус. пер. 1169 Отсюда Con. начинает 9-ю и последнюю главу 8-й книги. 1170 Буквально «Божественные» ( θεοι ). 1171 Буквально: «не воспрепятствовал» (аорист гномич.); в соответствие с предыдущим (прош. сов.настоящему) мы переводим настоящим временем. 1172 Точнее с греч.: «имеющие быть с ним злоключения». 1173 Matth. здесь справедливо предпочитает χρεν (Var. lectiones, p. 367). 1174 В греч. подлиннике вместо «действовать… страдать» — буквально: «действие… страдание». 1175 В лат. Ant. добавлено «judicandum (est)». 1176 В код. А. 2 вслед за этой последней главой трактата начинается новая - с таким заглавием: Εν τνι то γεμονικν δρυται … 1177 Как видно по самому началу главы («Да умолкнет всякое, основанное на догадках пустословие " …), она не имеет отношения к трактату Немесия, а составляет 12-ю главу сочинения Григория Нисского. «Об устроении человека». |
| Излагая нравственные условия Богопознания, преп. Симеон, подобно другим Отцам, говорит о вере, как художнице и мастерице, и о заповедях, как орудиях, посредством которых мы получаем ведение таин царствия небесного 1163 . Соблюдение же заповедей сводится к стяжанию добродетелей, которые также доставляют человеку откровение таинств 1164 . Но какие в частности добродетели указаны у Симеона для приобретения духовного ведения? Прежде всего покаяние, как дверь, приводящая человека из тьмы в свет 1165 , затем чистота сердечная, кротость и смирение 1166 . О последнем св. Отец говорит: «Всякий мнящийся быти мудрым... никогда не сподобится проникнуть в тайны Божии, если прежде не смирится и не сделается (в чувствах сердца своего) буйим (глупым)» 1167 . Смирение названо у Симеона первой из трёх главнейших добродетелей: оно подаёт любовь, которая и рождает уже совершенное рассуждение 1168 . Таким образом, по мере смирения и любви человек получает просвещение и посвящается в глубину сокровенных божественных таин 1169 . Все эти гносеологические условия к достижению духовного ведения можно объединить под одним названием: деятельной веры. Посредством такой именно веры, преп. Симеон и приглашает каждого проверить его гносеологию и осязательно убедиться в истине его таинственного учения. Вот замечательное двустишие из одного гимна Симеона: Ο λγω τοτο πστευε, λλ πστεως ργον Κα πστεως τελεωσιν ναμφβολον χε 1170 . (Не говорю (тебе): верь, но дело веры И несомненное совершение веры имей). VI Итак, христианство по преимуществу есть религия тайн. Но так и должно быть. Если абсолютное Бытие по природе своей сверхлогично и познаётся особенным сверхрассудочным образом 1171 , если отношение человека к Божеству, Которым всецело обусловлено ограниченное бытие человека, навсегда останется для него тайной 1172 , если вообще религия неизбежно заключает в себе иррациональный, мистический элемент, то христианство, как абсолютно истинная религия, естественно, должна быть наиболее иррациональна и таинственна. Но отсюда же можно сделать и обратное заключение. По крайней мере, у св. Афанасия Великого читаем: «вера в очевидное не может назваться верой; но та вера истинная, которой признаётся невозможное возможным... Тайна сия велика есть» и пр. 1173 . |
| Спасо-Елеазаров, Пск. г., I, 444. Спасо-Иванов.-Вяземский, II, 1081. Спасо-Ильин.-Слуцкий, I, 445. Спасоказанский, II, 1167. Спасо-Каменная-Белавинская, Волог. г., I, 446. Спасо-Каменный -Духов – Вологодский, I, 184. Спасо-Каргопольский, II, 1160. Спасо-Маткозерская, Олон. г., II, 1161. Спасо-Мирожский-Псковский, II, 1162. Спасо-Нередицкий-Новгород., II, 1163. Спасо-Никол.-Верхомоломская, Волог. г., II, 1164. Спасо-Николаев.-Змиевский, II, 1000. Спасо – Преображ. – Арзаманский, II, 1184. Спасо-Преображ.-Астраханский, I, 449. Спасо-Преображ.-Белевский, II, 1170. Спасо – Преображ. на Болоте-Каргопольский, II, 1160. Спасо-Преображ.-Геронтиева, Каз. г., I, 459. Спасо-Преображ.-Городолюбльский или Горноезерский, Твер. г., II, 773. Спасо-Преображ.-Дятловичский, Мин. г., I, 462. Спасо-Преображ.-Енисейский, II, 1166. Спасо-Преображ.-Иннокентиев, Волог. г., II, 833. Спасо-Преображ.-Казанский, II, 1167. Спасо-Преображ.-Капитоновская, Волог. г., II, 859. Спасо – Преображ. – Кенская, Олон. г., II, 1039. Спасо-Преобр.-Кинешемский, II, 1168. Спасо-Преображ.-Княгинина, Волог. г., II, 859. Спасо – Преображ. – Краснослободский, II, 1169. Спасо-Преобр.-Лосиноборовский, Енис. г., II, 1171. Спасо-Преображ.-Мазаловский, Могил. г., I, 276. Спасо-Преображ.-Муромский, II, 1181. Спасо-Преображ.-Новград – Северский, I, 457. Спасо-Преображ.-Нуромский, Волог. г., II, 1172. Спасо-Преображ. – Острожский, Волын. г., I, 450. Спасо-Преображ.-Охорский, Могил. г., I, 463. Спасо-Преображ.-Пахомиева, Олон. г., II, 1039. Спасо-Преображ.-Пензенский, I, 451. Спасо-Преображ.-Печенгский, Волог. г., II, 1054. Спасо-Преображ. под Плесом, Костр. г., II, 1165. Спасо-Преображ.-Порховский, 1185. Спасо-Преображ.-Посольский, Забайк. обл., I, 383. Спасо-Преображ.-Пыскорский, Перм. г., II, 1101. Спасо-Преображ.-Рабангский, Волог. г., II, 1173. Спасо-Преображ.-Ржаницина, Волог. г., II, 859. Спасо-Преображ.-Рославльский, I, 455. Спасо-Преображ.-Самарский, I, 464. Спасо-Преображ.-Саратовский, I, 454. Спасо – Преображ.-Святоезерский-Сенегский, Влад. г., I, 423. |
| Евстафия и прор. Моисея (1030-1040). Близкие к ним по стилистике росписи находятся в ц. Сан-Томмазо в Брига-Новарезе (ок. 1020). Наибольший интерес представляют росписи ц. Сан-Микеле-ад-Оледжо близ Новары 60-х гг. XI в., приписываемые художнику, хорошо знакомому с визант. искусством. Фрески высочайшего качества находятся в апсиде (Христос с ангелами) и частично в зап. части центрального нефа («Сретение», «Страшный Суд», «Погребение св. Стефана»). Оледжо был важнейшим художественным центром Пьемонта в XI в.; наряду с фресками Чивате его росписи стали одним из источников цикла фресок в капелле Сант-Эльдрадо в аббатстве Новалеза, пров. Турин (1096-1097). В них были использованы дорогие пигменты, такие как лазурит. Ап. Петр. Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись ц. Сан-Орсо в Аосте. 1015–1020 гг. Ап. Петр. Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись ц. Сан-Орсо в Аосте. 1015–1020 гг. От следующего периода развития живописи в Пьемонте и Валле-д‘Аоста осталось очень мало циклов росписей. Одни из них могут быть отнесены к ломбардско-зальцбургской, а другие - к франц. художественной традиции, которая в XII-XIII вв. стала преобладающей. Из памятников христианской тематики к франц. традиции близок образ Христа Пантократора из мон-ря Веццолано (ок. 1240). Цикл росписей на сюжеты Жития св. Сира в одноименной капелле кафедрального собора Новары (ок. 1180) появился в смешанной культурной среде, испытывавшей влияние комниновского искусства и маасского классицизма. Мученичество св. Викентия. Роспись ц. Сан-Винченцо-ин-Галлиано в Канту. Нач. XI в. Мученичество св. Викентия. Роспись ц. Сан-Винченцо-ин-Галлиано в Канту. Нач. XI в. В Генуе и Лигурии не сохранилось живописных произведений, датируемых до сер. XII в. Между 1166 и 1173 гг. были созданы самые ранние миниатюры из богато иллюстрированной рукописи Генуэзских анналов (Annales Ianuenses) (Paris. lat.10136). Они выполнены коричневыми чернилами и представляют собой преимущественно рисунки на полях, иллюстрации к истории Генуи. |
| Согласно Лактанцию , имя «Бог» (Deus) означает «высшее могущество» или «высшую власть» (nomen summae potestatis) 1159 , что напоминает политико-юридическую терминологию Тертуллиана и Новациана. Кроме того, Лактанций определяет Бога как «Божественный и вечный Ум, отрешенный и свободный от тела» (divina et aeterna mens a corpore soluta et libera) 1160 . Это означает, что Лактанций , подобно стоикам (Цицерон) 1161 , средним платоникам (Апулей 1162 , Алкиной 1163 ) и ранним латинским апологетам ( Тертуллиан , Минуций Феликс 1164 , Киприан 1165 ), определяет Бога как высшее разумное и мыслящее начало, обладающее умом, разумом, промыслом, могуществом и силой (Deus... sensu, ratione, providentia, potestate, virtute praeditus est) 1166 ; скорее же Бог Сам есть мышление, ум и разум (ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est) 1167 . Ему свойственно обдумывать, разуметь, мыслить, промышлять и осуществлять Свои замыслы 1168 . В то же время Бог Сам по Себе непостижим (inexcogitabilis), невыразим (ineffabilis) и в полной мере не известен никому, кроме Самого Себя 1169 . Согласно Лактанцию , который прямо следует в этом Платону 1170 , непознаваемость Бога основана на Его бесконечной силе и могуществе, непостижимой для человеческого ума и невыразимой в словах 1171 . Хотя, подобно стоикам, Лактанций утверждает, что сила и сущность Бога духовны (cui virtus ac substantia spiritalis est) 1172 , но, в отличие от стоиков и Тертуллиана , Лактанций считает Бога бестелесным (expers corporis), поскольку природа того, кто вечен, абсолютно проста (aeterni natura simplex); а то, что абсолютно просто, должно быть бестелесно и нематериально 1173 . Бог никогда не может отсутствовать в каком-либо месте, поскольку Его Дух и Божество разлито повсюду (Dei... spiritus ac numen ubique diffusum) 1174 . Он есть Высшее Благо (summum bonum) 1175 и Источник благ (fons bonorum) 1176 . В качестве одного из важнейших свойств Бога Лактанций рассматривает нерожденность, или нетварность ( γννητος, non generatus= ποητος, non factus), т.е. отсутствие у Бога начала или причины бытия (carens origine) 1177 . Под влиянием языческой религиозной философии, приписываемой мифическому пророку Гермесу Трисмегисту (Corpus Hermeticum) 1178 , а также оракулов Аполлона и Сивилл 1179 Лактанций облекает это свойство нерожденности в необычную для христианской теологии форму выражения: |
|
|
