| бившей прежде лишь в возможности умирает личность человека, прежде свободная от сознательная греха. Этого взгляда держался в раннее время и Августин (Prop. 41 in ер. ad. Rom. Confess. 1, VII, с. 21: 1. VIII, с. 5; Ad. Simpl. 1. 1). Но он изменил его во время своего спора с Пелагием. Такие стихи, как 17 и 22, в которых приписывается человеку высокая степень добра, казались ему неприложимыми к естественному состоянию (contra duas epp-Pel. 1, 1. с. 12; Retract, 1, 1I. c. 23; 1. II, c. 1). К этому новому мнению Августина примкнули Анзельм, Фома Аквинат и др.; к мнению греческих отцов и учителей Церкви – Эразм, Фавот, Социн, Рафель, Лимбарх, Турретин и др. Протестанты в понимании опорного места разделились также на два класса. Один из них, к которым принадлежат: Лютер, Меланхтон, Кальвин, Шпенер, Буддей и др., полагает, что 7 и 8 гл. посл. Рим. одинаково описывают состояние возрожденного христианина, причем 7 гл. изображает одну сторону его внутренней жизни, благодаря которой он не принадлежит еще Христу, а 8 гл. – другую сторону, характеризующуюся уверенностью христианина в объективное избавление. Другой класс, к которому принадлежат: Буцер, Шомер, Франке, Арнольд, Венгедь и др., разделяют 7 и 8 главы, как описывающие два различных периода: седьмая – состояние подзаконного, восьмая – состояние облагодатствованного человека. Толкователи первого класса не всегда все отделение с 8 ст. по 25 ст. в 7 гл. относят к возрожденному человеку. Часто с 8 ст. до 14 относится ими к естественному состоянию человека. Но такое разделение не последовательно, так как 8–14 излагают лишь те следствия, какие должен был произвести факт внутренней жизни, описанный в 14–23 ст. Из толковников ближайшего к нам времени к возрожденному это место относят: Хемнитц, Квенштедт, Герхард, Филиппи, Гофманн; к невозрожденным относят: Мюллер, Неандер, Ган, Баур, Толюкк, Рейшмар, Генгстецберг, Эвальф, Мэнгольд, Эрнести, Лицсиус, Месснер и др. (оц. Толюкк и Мейер к Рим. 7:7 ). Вообще, можно сказать, патристический, пиэтистический и рационалистический экзегес относит седьмую главу к невозрожденным; августиновский и реформатский – к возрожденным (см. Philippi к Рим. 8:14 ). |
| ( Иез.17:2 ). У евреев она известна уже со времен Сампсона ( Суд.14:14 ). Но высочайшим представителем загадки предание считает царя Соломона, который, по замечанию книги Сираха ( Сир.47:17 ), «наполнил всю землю притчами и загадками». Мидраш на книгу Притчей, второй парафраз на книгу Есфирь, иначе называемый таргум шени, а также Иосиф Флавий (Autiqu. VIII. 5. 3. ср. Contra Appionem 1,17.) говорят о больших состязаниях загадками, происходивших между Соломоном и царицею Савскою 4 и царем тирским Хирамом. Что загадка, как один из видов наставления, не заключала в себе ничего противного откровенному учении, видно из Иезек. гл. 17, где сам Бог предлагает пророку загадать загадку дому Израиля и сопровождает ее своим разъяснением. Что касается книги Притчей, то уже ее общее надписание ( Притч.1:6 ) обещает дать читателю вместе с другими видами притчи и загадки , LXX: ανιγμα. Со времени Гердера (Geist der hebräishen Poesie. Von Iusti. 3 Aufl. 1 Th. 269 и дал.) к числу загадок относят следующие пять притчей 30-й главы: стт. 15–16. ст. 18–20. ст. 21–23. ст. 24–28. ст. 29–31. Сказанным формы притчей нашей книги кажется вполне исчерпываются. Остается упомянуть еще о цепи притчей т.е. о поставлении рядом различных притчей, имеющих между собою что-либо общее. Прежде всего здесь имеется в виду прямое синонимическое сходство отдельных притчей между собою, напр. ( Притч.26:1–12 ) стоит ряд притчей о глупых, ( Притч.26:13–17 ) о ленивых, ( Притч.26:20–22 ) о сварливых. Далее здесь имеют место и все остальные связи, которые мы указали между строками внутри отдельных притчей, особенно связи синтетические. Впрочем, в подобные цепи притчей замыкаются далеко не все притчи. (Das Salomonische Spruchbuch von Delitzsch, 8–12). Что касается собственно поэтического метра книги Притчей и ее просодии, то об этом трудно сказать что-нибудь определенное, вследствие неопределившегося доселе взгляда на сущность библейского стихометра вообще, хотя равномерность построения строк во многих стихах нашей книги, особенно 10–22, может наводить на мысль о существовании в книге Притчей какого-нибудь сокрытого ритмического закона. |
| Хлебные приношения чаще всего соединялись с кровавым жертвами, и не все сполна сожигались (если приносились от мирян), но священник захватывал из них полную горсть (муки или хлебных кусочков) и весь ладан, и бросал это в жертвенный огонь; остальное же шло в пользу священников, которые ели хлебные приношения только во дворе скопии, как великую святыню 717 . Жены и дочери священников не допускались к сему ядению, ибо это была великая святыня, и все прикасающееся к ней освящалось 718 . Хлебные же приношения от священников 719 все сполна были сожгаемы, а не съедались 720 . Что же касается количества хлебных приношений и возлияний, то оно зависело от количества и величины жертвенных животных. Чем крупнее было животное, тем больше полагалось при нем хлебного приношения и возлияния 721 . (Гл. VIII, IX и X) Все три главы сии имеют между собой неразрывную связь, и суть как бы частные отделы одного и того же повествования. Глава VIII повествует собственно о посвящения Аарона в первосвященническое, а сынов его в священническое достоинство. Глава IX – о первых священнодействиях новопоставленного первосвященника. Глава X – о первых священнодействиях новопоставленных священников. Глава VIII. 722 Посвящение Аарона и сыновей его а. Омовение, облачение и помазание (ст. 1–13) Заготовив первоначально все нужное к посвящению, как то: священные одежды, елей помазания и жертвенных животных с корзиной опресноков, – Моисей призывает ко входу скинии собрании (т. е. во двор скинии) Аарона с сыновьями и все общество израилево, как бы во свидетельство при священном обряде, и торжественно объявляет повеление Господне о совершении сего великого обряда. Обряд начинается омовением посвящаемых, без сомнения – в знак святости и чистоты, которая от них требовалась. По омовении, облачается рукой Моисея прежде всего Аарон, как будущий начальник над священниками, во все священные одежды – сначала священнические, а потом и в первосвященнические. Пока сыны Аароновы еще ждали своего облачения, Моисей помазует елеем помазания 723 всю скинию со всеми ее принадлежностями, дабы отделить их на священное употребление; а жертвенник всесожжений, на котором имело сосредоточиться все ветхозаветное богослужение, воскропляется миром седьмижды. После сего на главу Аарона, в знак изобильной и преимущественной благодати, ему дарующейся, возливается рукою Моисея миро в таком множестве, что оно сходит на браду его и ометы одежды его 724 . Уже после сего Моисей приступает к сынам Аароновым, которые просто облекаются в их священнические одежды. Сим заканчивается первая часть священного обряда посвящения. |
| (Ст. 2–4). Прежде всего мы должны сказать, что не следует смешивать повеления об устройстве жертвенника, из «камней цельных» (ст. 5, 6) с повелением об устройстве столба из камней, предназначавшегося для надписи на нем слов закона. Жертвенник, как увидим ниже, устраивается из камней, на которых не было возложено тесла ( Исх. ХХ, 25 ), чего не говорится о том памятнике, который предполагается воздвигнуть. Притом самое выражение стиха 3-го с чтением LXX в скобках доказывает, что надпись врезалась в самых камнях которые вероятно обмазывались известью, дабы сохранить надпись от выветривания, а поэтому к ним не могло применяться общее повеление о камнях жертвенника, чтобы (ст. 5) на них «не подымалось железо.» Флавий Иосиф (Ant. IV, 8, p. 106, édition Desrez) другого мнения и говорит только об одном жертвеннике, на двух сторонах которого якобы были вырезаны благословения и проклятия, которые должны были произноситься 12-ю коленами на Гевале и Гаризиме, (ниже стихи 14–26). Но новейшие комментаторы, как Кейль на Иис. Hab. VIII , Еспин на Bmop. XXVII 2, Гров в библ. сл. Смитта утверждают, что надо отличать в тексте настоящей главы памятник (род кромлеха) от жертвенника (так и Dom Galmet, у которого находим иногда драгоценные указания, почерпнутые из раввинского предания). Сравнивая также в Иис. Нав. в гл. VIII стих 31 со стихом 32-м, по-видимому ясно, что камни, на которых начертывал Иис. Навин закон, не те, из которых сложен был жертвенник. Весьма трудно решить также, что было начертано на памятнике: Десять ли заповедей (Отто Герлах) или, как говорит предание иудейское, 613 законов, произнесенных в Пятикнижии, (Еспин) или же извлечение из закона (Dom Galmet)? Во всяком случае комментаторы не признают правильности указания Иосифа, что было начертано лишь проклятие и благословение, произносимое левитами, так как здесь в стихе 3-м сказано ясно: «напиши слова закона сего». Кажется достовернее всего принять иудейское предание, что на камнях начертаны были нравственные, уголовные и гражданские законы, содержащиеся в Пятикнижии, числом 613. |
| Господь Иисус Христос ( Mapk. XII, 29 ) произнес этот текст Второзакония, говоря, с разумным (34) книжником. 433 (Ст. 6–9), Тотафофы совр. Тефилины (хранилища, филактерии, повязки на лбу со словами закона) и мезуза (буквально дверные столбы или косяки, как в Ucx. XII, 7, 22 и др.), именем которых назывались надписи, делаемые на правом косяке двери, едва ли были обязанностями законом предписанными. Мы говорили (в пр. 6 и 9 на Ucx. XIII 9 и 16) и думаем, что обычай этот распространился лишь после пленения вавилонского тогда, когда Израиль старался достигнуть праведности мелочным и буквально узким исполнением закона, вероятно утратив понимание духа этого великого законодательства. По крайней мере, во всем Ветхом Завете мы не можем вспомнить ни одного намека на исполнение этого постановления или обычая, (так и Генстенберг Pentateuque I, 458). С другой стороны мы встречаем в притчах Соломона (III, 3; VII, 3) аллегорическое понимание этого или подобного выражения означающего память сердца, постоянное памятование о законе Господнем. Так понимают это место и караиты. Но существуют и другие мнения. Так Таргумы (Винер sab. voc. Amulets ссылка фр. Виллиама Фэррера в Библ. Сл. Смитта, sub. voc. Frontlets) принимают в значении филактерии выражение стиха 3-го и 6-го главы VIII Песни Песней Соломона. И настоящее место Второзакония понималось буквально не только раввином Кимхи (в комментарии на 2-й стих первого Псалма), но и отцами церкви (Фэррер lococit). Еспин думает, что Моисей действительно дал приказание надписывать слова закона на косяках и навязывать хранилища на лбу и на руку для, того чтобы этот обычай вытеснил столь распространенное в древности употребление амулетов и талисманов, с которым израильтяне должны были познакомиться в Египте, где этот обычай был весьма распространен (Wilkinson " s Ancients Egyptians III, p. 364). Пророк Иезекииль также указывает на «чародейные мешочки, навязываемые подмышки» (Иезек. XIII, 18). 434 (Ст. 10–13). По связи стихов 10–13 видно, что стих 13 есть заключение увещания направленного против того, чтобы Израиль не забыл Господа, который вывел его из земли египетской. В стихе 13-м сказано: Иегову Бога твоего бойся, Ему служи, Его именем клянись. То есть, как разумеют все комментаторы, последняя фраза не есть отмена или ослабление заповеди третьей и не противоречит даже повелению Господа нашего Иисуса Христа, «не клянись вовсе» ( Mamф. V, 34 ), так как здесь Моисей говорит о свидетельской клятве на суде. Значение повеления высказанного в ст. 13 заключается в том, чтобы бояться одного Иеговы, служить одному Ему и в законных случаях произнесения клятвы, клясться одним только этим именем, так как это одно имя есть имя Бога истинного, источника всякой истины. |
| 41 сл.) говорит о пасомых определяя правильное отношение их к пастырю; хотя так. обр. для вывода пастырских выводов оказывается непосредственно подходящими только ст. 16, да те 4 стиха, с 8 (начиная со слов; даром получили, даром и давайте) до 14 включительно, объяснения которых Christliche Reden не дано совсем; однако данное у Бека поставлено так, что в нем предуказывается гораздо больше примерных выводов, сколько бы их ожидалось само по себе. Именно – III, 411: должно быть влиятельным благодаря не сил, не ласкательности и не тактичной уступчивости, но уменью тронуть внутреннее человека; III, 412 f. IV, 723 ff.: страх Божий у людей заменяется страхом людей, отсюда мир с людьми и восстание против Бога; и так как это подлежит осуждению; то прежде чем ходить, надо научиться стоять (в вере в Бога и слово Его); III, 414 f. энергия в борьбе с нравственным злом не имеет оснований ослабляться сравнительно с тем, что предполагается словами Господа в ст. 16-м; III, 417 f.: Апостолы посланы побеждать мир готовным послушанием слову Господа, терпением и невоздаянием за зло злом; 419 ff.: должно с голубиной чистотой соединить мудрость змеиную и здесь указаны те особенности «мира», которые требуют последней; а на р. 434 ff. – те двоякия средства, коими «мир» отстаивает себя и свое; а на 438 ff. средство остаться спокойным в виду этих средств и свободным от страха человеческого. С другой стороны не вводя ничего из упомянутого в разбираемый труд, Бек в тоже самое время излагает здесь особенный достоинства слова Божия так, что трудно даже объяснить, почему для придания большей силы этому своему изложению он не отсылает в примечании к остальному содержанию своих толкований 10-й главы Мф., которое дано в Christi. Reden. lll, 426–33; IV, 725–31. Прим. к стран. 43 стр. 14 сверху. Здесь по оплошности опущены слова: засим для того, чтобы показать, что он отрицает не повально всякий вообще рационализме, добрый признает. 63 Так после IV-й главы рассматриваются IX, 36–8: а потом V-aя: а засим первые стихи ІХ-ой на своем месте, после VIII-й. |
| 180 См. вып. VII, VIII и XXI Миссион. противомусул. сборника и сочин. прот. Е. А. Малова: «Моисеево Законодательство» и «Учение об Адаме». 181 Некоторые главы из его книги «Islam» переведены на русск. яз. в приложении к вып. VI – VIII Мис. противомусул. сборника. 182 Арабы всегда считали себя потомками Измаила, сына Авраамова, то есть кровными родственниками евреев. Отсюда нужно объяснять неоднократные указания Корана на Авраама и его потомство. И все учение о пророках, изложенное в Коране, представляет собою близкое подобие библейского учения, с прибавлением талмудических рассказов. 187 Например: Внешний, Внутренний, Вредный, Полезный (см. в соч. Саблукова «Сличение мохам. учения о именах Божиих с христианским о них учением» (Казань, 1872). 190 На основании приведенных описаний свойств Божиих, можно видеть, насколько неправ Мир–Али, утверждающий, что учение Корана о Боге неизмеримо превосходит собою все, что известно по этому вопросу из священных книг других народов. См. по Указателю места Корана под словом «геенна» и ст. «Мусульманское учение о загробной жизни» (Правосл. Собесед, 1870 г.) 191 Автор разумеет стихи Корана, предоставляющие Мухаммеду разные преимущества пред его последователями в отношении военной добычи, выбора жен и развода с ними и т. п. См. по Указателю, стр. 157 – 158. 192 Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. Пер. с нем. П. И. Хомутов. Ташкент. 1893. стр. 70 – 72. 193 Real Encyklopadie fur protestantic " ie Teologie und Kirche von Dr. Herzog. 18. B. Gotha. 1864. p. 810 «Muhammed und der Islam» Th. Noldeke. 194 См. Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran von C.F. Gerock. Hamburg und Gotha. 1839. pp 70 – 71. 204 Refumamіo Alcoranі L. Маггассіі рр. 178 – 179. Смотр. также Hіsmoria orientalis J. U. Hommіngerі р. 343 ет. сет. 205 Св. Епифаний говорит, что секта коллиридианок получила свое название от греческого слова «Κολλοριδες» – круглые хлебы, какие были приносимы этими сектантами в честь Девы Марии, которую они суеверно почитали, воздавая ей божескую почесть. Секта эта состояла исключительно из женщин и занесена была в Аравию из Скифии или Верхней Фракии. Но Готтингер замечает, что учение этой секты неодинаково понималось древними учеными, каковы; Бароний, Форбезий, Риверт и Казаубон. Бароний, говорит, что на основании слов Епифания нельзя положительно утверждать, хотели ли коллиридианки совершенно лишить Богородицу человеческой природы, или же хотели признать ее только причастницею Божества. Hіsmorіa orіenmalіs. рр. 341–342. |
| В первом же пункте этих правил говорилось, чтобы проповедник начинал молитвою за короля, единственного, после Бога, верховного главу католической церкви Англии 273 . Король воззвал, кроме того, и к представителям богословской науки, чтобы они употребили свои таланты и познания на опровержение узурпаторских притязаний римского епископа и на подтверждение королевского главенства над церковью всеми возможными научными основаниями. Ответом на этот призыв были целые сочинения и проповеди, появившиеся в 1534, 1535 и 1536 гг., каковы напр. De vera differentia Regiae potestatis et Ecclesiasticae Фокса, епископа Герефордского; De vera Obedientia, Ст. Гардинера, с предисловием к нему Боннера; проповедь Тунсталя, епископа Дургэмского и др. В этих произведениях, на основании подробного и тщательного разбора изречений и примеров Священного Писания Ветхого и Нового Завета, творений отцов и учителей церкви, свидетельств церковной истории, соображений разума и примеров национальной истории и законодательства, решительно доказывается, что папа не имеет никакого главенства над другими христианскими епископами и никакой власти и юрисдикции над церковью Англии; но что вся власть верховного главы этой церкви принадлежит единственно королю 274 . Венцом всех этих мероприятий была наконец уже известная нам супрематическая присяга, предписанная парламентским статутом 28–го года. Обязанные принимать эту присягу должны были, между прочим, клясться в ней, что отныне они будут признавать и принимать королевское величество единственным на земле верховным главою английской церкви и будут всеми своими силами защищать и поддерживать те акты и статуты, которые установлены для утверждения королевского главенства, а нарушителей этих статутов, к какому бы званию и состоянию они ни принадлежали, преследовать до последней крайности 275 . Итак, король Англии провозглашён и утверждён был теперь единственным на земле верховным главою англиканской церкви и таковым обязывались признавать его все его католические подданные. |
| I, 57–64) и бегство последних в горы и пустыню (1 Макк. II, 15, 28, 29). Маттафия бежал в свой родной город Модину и поднял там восстание против распоряжений царя Антиоха Епифана несомненно вскоре после осквернения храма (1 Макк. II, 1–13). По словам 1-ой Макк. кн. (II, 40), Маттафия умер в 146-м г. эры Селевк., а по словам Иосифа Флавия он целый год был вождем народа 170 . Стало быть, его общественная деятельность началась около конца 145-го года, а Маттафия еще при начале восстания жаловался, что святилище находится в руках язычников и осквернено, и опустошено ими (1 Макк. II, 7, 12). Таким образом, мы должны держаться согласно и с известием Иосифа 171 , что, действительно, перерыв иудейского жертвенного служения в Иерусалимском храме продолжался три года. Этим убеждением, по мнению Цигои, руководствовались и наиболее древние толкователи Оерарий, Салиан, Корнелий а Ляпиде, Кальмет и, между новейшими, Патриций, когда стремились два года во 2-ой Макк. (X, 3) засчитать с того времени, как во главе соотечественников, встал Иуда и начал бороться за свободу прав своей родины (1 Макк. III, 1; 2 Макк. VIII, 1). Цигои разделяет этот последний взгляд. Автор второй книги в гл. VIII-oй, по этому взгляду, как бы вводит нас в новый период времени, в эпоху Иуды Маккавея и его победоносных битв с язычниками, а первой и главнейшей целью этой борьбы, борцов веры несомненно должно было быть завоевание Иерусалима и восстановление опустошенного и оскверненного святилища. Весьма вероятно, „biennium“ 2-ой Макк. X, 3 означает время, когда, наконец, цель эта была достигнута и жертвоприношение в храме было возобновлено. Автор как бы не касается деятельности Маттафии, а со времени появления Иуды прошло именно два года. Разделяя такой взгляд, Цигои высказывает и свой собственный. Он говорит: «Слова 3-го ст. Х-ой главы „μετ διετ χρονον” означают продолжительность перерыва богослужения в Иерусалимском храме. Автору нашему следовало бы включить слова „μετ διετ χρονον” в стих 1-ый, где говорится о взятии города и храма. |
| Что это значит? к чему халдеи говорят царю о сне, – о каком сне, –какому царю? и пр. Очевидно, что этот стих стоит в необходимой, неразрывной связи с предыдущими, которые писаны еврейскою речью. Подобным образом, по окончании халдейской части, в 1 ст. VIII главы, писанной уже по-еврейски, сказано: видение явися мне... но явившемся мне прежде. Но выше Даниилово видение изображено халдейскою речью; в 1-й главе, писанной по-еврейски, нет видений. И так очевидно, что св. писатель в VIII-й главе на еврейском диалекте, собственно, продолжает ту же самую книгу свою, которая выше писана на сиро-халдейском. Далее единство пророческой книги ясно открывается и из сличения обеих частей – еврейской и халдейской – между собою. Откровения, в обеих частях, по своему свойству и направлению, совершенно одинаковы: и от пророчеств других пророков резко отличны. Духовная любоиспытательность самого Пророка, стремящаяся постигнуть тайны чрез возвышение к Божественному свету собственным молитвенным подвигом, примечается или поставляется на открытый вид ровно в той и другой части (см. Дан.2:16–23; 9; 10:2,3 ). Откровения, по своему предмету, в обеих частях относятся к судьбам Церкви, которая страждет в иудейском народе под игом языческого преобладания, но имеет непременно освободиться от сего тяжкого ига для новых подвигов и озлоблений, и которая наконец во Христе восторжествует на веки над врагами; а обличений и увещаний здесь не найдем равно в обеих частях. Характер сих откровений символизм, но или сам по себе понятный, или изъясняемый у самого же Пророка, и совершенно как бы историческая последовательность предрекаемых будущих событий и действующих лиц, – историческая точность в определении времени будущих событий. Кроме сего, в обеих частях встречаются одни и те же частности характерические: таково напр., это таинственное счисление времени: время , времена и полвремени ( Дан.7:25; 12:7 ). Сюда же относится наставление Пророка, по его вопросам, от Ангелов ( Дан.7:16; 12:6 ). И так обе части составляют книгу, обнаруживающую в себе единство и по содержанию, и по характеру, и в самых частностях. |
|
|
