| Если кто прежде, чем примет евхаристическое причащение, что-нибудь вкусит, да будет виновен и никаким образом не вменится ему (в заслугу) пост, которым он постился» 520 . И в другом месте: «Пусть всегда верующий заботится прежде, чем принять пищу, быть участником в евхаристии, чтобы не знающий избег печали» 521 . Фрагменты Египетских канонов также повторяют это с интересным добавлением: «Всякий же верный пусть торопится прежде, чем вкусить что-либо иное, принять евхаристии. Если принимает с верою (ex fide), если что и смертельное будет дано ему, после этого не может повредить ему» 522 . Но связь агапы с евхаристией, теперь расторгнутая, не прошла бесследно для агапы. Влияние этой связи сказалось в том ритуальном преломлении хлеба, которое начинало собою собственно вкушение. Г. Ахелис придает акту преломления хлеба очень высокое значение, видит в нем ту черту, которая сообщала агапам полулитургический характер. Комбинируя рассеянные замечания канонов Ипполита по этому предмету, он делает заключение: 1) преломление хлеба было существенной составной частью, которая никогда не выпускалась. 2) Высший присутствующей член клира совершал этот акт; если не было клирика, преломление совершал мирянин. 3) Оно резко отличалось от евхаристии. Если последняя совершалась прежде, как при погребальных трапезах, преломление хлеба все равно производилось. 4) Это являлось торжественным вводным актом агап – единственным ритуальным составным элементом ее. 5) Акт состоял, если присутствовал член клира, в молитве благословения над присутствующими, причем над хлебом делалось крестное знамение, в преломлении хлеба и его раздаянии. Но молитва и крестное знамение не имели существенного значения при агапах; они совершались только клириком, когда он присутствовал. 6) Присутствующее принимали «хлеб заклинания» стоя, потом они садились и начинали вкушение... Оглашенным посылались кусочки» 523 . И Китинг справедливо упрекает его в переоценке значения этого акта, основываясь в своих суждениях на показаниях других параллельных канонам документа 524 . |
| 2) «Κατστασις το κλρου» (так же, как и другой памятник одного и того же происхождения «Καταστσις τς εκκλησας») был внесен впоследствии в более поздний компилятивный памятник «Καννες κκλησιαστικο». Памятник этот, по Гарнаку 372 , составлен в Египте около 300 года из 5-ти других более древних памятников, при чем составитель лишь механически объединил их и почти не коснулся их текста. Вышеприведенные места о браке священнослужителей находятся здесь в неизменном виде в главах 16, 18 и 20, при чем первая приписана апостолу Петру, вторая всем апостолам вместе, а третья апостолу Матфею 373 . 3) Canones Hippolyti, по мнению Ахелиса, посвятившего им специальное обширное исследование 374 , написаны святым Ипполитом Римским в 218 – 220 г.г. в Риме. Этот памятник, таким образом, относился к тому же столкновению между Ипполитом и Каллистом, которое имеет столь важное значение, между прочим и для выяснения первоначальной истории священнобрачного законодательства. Ахелис предполагает, что Canones написаны в самом начале распри и, следовательно, еще до 9 книги «Философумен». В своих канонах Ипполит изображает на основании ποστολικ παρδοσις, на которое он постоянно ссылается, должную церковную практику, от которой уклонился Каллист. Здесь (с. II. 7) о поставлении епископа сказано: Episcopus eligatur ex omni populo. Sedatus sit, sicut de illo in apostlo scriptum est». «Пусть епископ избирается из всего народа. Пусть он будет установившимся (человеком), как о нем написано у апостола. Таким образом, автор «канонов» при избрании епископа предписывает руководиться тем критерием, который дан у апостола Павла в пастырских посланиях. Он, однако, считает излишним перечислять эти качества, а, как бы объединив их в слове «sedatus», просто ссылается на апостола 375 . А когда дело идет о рукоположении пресвитера (с. IV, 30) и диакона (с. V, 33), он уже совершенно не упоминает об их качествах. Таким образом, для автора «канонов» апостольское предписание о качествах священнослужителей является чем-то столь общеизвестным и общепонятным и общепринятым, что он лишь раз делает общее указание на это предписание, а потом считает излишним даже повторять его. Отсюда выясняется, что почва, на которой стоял Ипполит в обличении Каллиста за допущение второбрачных священнослужителей, была та же самая, что и у Тертуллиана , т. е. «Апостол» («insultantes utique Apostolo», De monog. XII). Отсюда выясняется и то, почему одни древние памятники, например, сирийская «Дидаскалия» упоминает лишь о воспрещения второбрачия епископам 376 и ничего не говорят ни о пресвитерах, ни о диаконах, а другие (например, «Agyptiche Kirchenordnung») 377 не упоминают о запрещении второбрачия и епископам, как не упоминают и о других их качествах. |
| Слово: «священнослужитель должен быть мужем одной жены», апостол направляет против тех, кто имеют две жены в живых, чтобы такой не мог священнодействовать, а не против тех, которые по смерти первой жены женились на второй, занявшей место первой и долженствующей одинаково с той считаться одной»... Здесь католикос лишь повторяет определения прежних несторианских соборов (см. выше, стр. 66–67), восходящих как к своему первоисточнику, к Феодору Мопсуэстийскому, а не к Талмуду. 327 Никодим, еп. Далматински. Правила (καννες) православне Цркве с тумаченьима. Нови Сад, 1895, кн. I, стр. 74–75. 330 Правила», Нови Сад, 1895, I, стр. 12–26, ср. Его же «Праволавн. Церковн. право», Спб. 1897, стр. 89. 332 Главным образом, по-видимому, Функа, на труд которого: «Didascalia et Constitutiones apostolorum», Paderbornae, 1905, он ссылается. (Изд. 1-е изд., стр. 33, примеч. 2-е). 333 См. Hefele. Conciliengeschichte, 2 Aufl. В. III, § 328, S. 345–348. Проф. Остроумов. Введение в православное церковное право. Харьков, 1993, стр. 217–219. 334 Так думает Bardenhewer (Patrologia, 3 Aufl. 1910, S. 319). Дюшен и Гарнак составление их относят к царствованию Валента (364–378). 339 Ср. Διαταγα VI, 18 «κα τατα πανταχα»..., Постановления, русск. пер., стр. 191. Другие доказательства в пользу древности ап. правил см. у проф. II. Заозерского: «Об VIII книге Апостольских уставов», Прилож. в тв. св. от. 1889, кн. II, стр. 476 сл. 340 II 121, nota 4: Auctor discernit duos apostolorum libros, unum canones et alterum doctrinam continentem, et illud ponit ante banc, qui haud dubie est Didascalia. Eodem modo scripturae in codicibus arabici positae sunt, scilicet Canones apostolorum priorem locum habent, Didascalia secundum. 341 См. Synodicon Beveregii, II, Annotationes, р. 175. Здесь Беверегий говорит, что 10 анк. правило содержит принципиальное воспрещение брака после хиротонии и опровергает Биния, видящего здесь предписание целибата. 344 Изд. 3-е, I, 367. Здесь еп. Никодим ссылается на уже упомянутое у нас (стр. 74) послание патр. Алексея. 345 Время составления Дидаскалии Гарнак относил сначала (Texte und Unters., II, 1, 2 (1884) 224) к 260–320 г., а потом (Т. U. II, 5 (1835), 76), к первой половине 3 века, Функ, наоборот, сначала (Apost. konstit. 1891, 52 сл.) к первой половине 3 века, а потом (Revue d l’ histoire eccl, 1901 и в «Didascalia et Const. Apost. 1905) ко второй половине того же века, Каттенбуш (Das Apost. Symbol I, (1844, 394; II (1897) 207) стоит за конец 3 века, Цан (Neue kirch. Zeitschr. VII, 1886, 22 сл.), Лоофс, (Symbolik 1902, 21 сл.) – за первую половину 3 века, Ахелис, подробно обсуждающий вопрос о первой или второй половице 8 века, в конце концов приходит (Die Syr. Didascalia, 1904, 8. 337) к безнадежному «none iquet». |
| Но в определении этой зависимости, а следовательно и сравнительной древности и времени происхождения этих очень важных в литургическом отношении памятников ученые расходятся. Ахелис древнейшим из этих памятников (не считая «Завещания», которое ему не было еще известно) считает Каноны Ипполита, относя их ко времени Тертуллиана, к первой четверти или половине III b.; Египетские каноны, по Ахелису переработка их, а VIII кн. Апостольских Пост. — переработка Египетских канонов. Рамани древнейшим считает, конечно, открытое им «Завещание», относя его к концу II b.; Египетский каноны, по нему, переделка «Завещания», а Каноны Ипполита и Постановления Апостольские — две параллельные переработки Египетских канонов. Функ древнейшим из трех памятников считает VIII кн. Постановлений Апостольских, относя ее, как и другие, к IV b., в более краткой редакции ее (так называемой Epitome) видит извлечение (экстракт) из этой книги, а в Египетских постановлениях и Канонах Ипполита видит сокращенную переделку этого извлечения, в «Завещании» же — переделку оного из этих последних памятников, относя «Завещание» к началу V b. Завещание (Testamentum) Господа нашего Иисуса Христа В виду богатства литургического материала в этих памятниках, особенно же в «Завещании», для литургиста далеко не безразлично, ко II или V b. нужно относить последний памятник, а равно, древнее ли Постановлений Ап. Каноны Ипполита и Египетские Постановления, т. е. можно ли из относить к III b. Посему и полемика Функа с Рамани [ 12 ] имеет для нас большую важность. Функ опровергает все доводы Рамани в пользу происхождения «Завещания» во II b., но не все возражения его одинаково сильны, и во всяком случае не в состоянии отодвинуть этот памятник и ему родственные не только к V b., но, по нашему мнению, и далее конца III b. В «Завещании» 1) говорится не только об исповедниках и мучениках, но об оглашенных — заключаемых в узы и осуждаемых на смерть прежде крещения; 2) не упоминается о разделении оглашенных на классы, о чем говорит уже Григорий Неокесарийский (233–270 г.); 3) не говорится о возложении на главу рукополагаемого епископа Евангелия, — обычай возникший в III b.; 4) чтец ставится иногда выше диакона, тогда как послание папы Корнилия к Фабию Антиохийскому в 251 г. |
| Кроме того в инвентаре, найденном на одной надписи в Самосе значится 2199 : „повязок семь: одну из них имеет Евангелида ( Ευαγγελς)“ и „два разукрашенные хитона Евангелиды (τς Ευγγελδος)“. Не было никакой надобности при объяснении надписи прибегать к храму Аполлона и Дафны при вратах Антиохии. Святилище Аполлона и при том Аполлона Пифийского 2200 существовало и на Родосе; вероятно, оно представляло собой оракульской храм, в которой на ряду с этим богом почиталась и Дафна. Упоминаемый в надписи архиерей и должен быть возвещателем этого оракула. Что он был героизирован, это лежало в обычае греков. Так, Аристомах почитался в Марафоне, как „герой врач“, и Ксенофону, врачу императора Клавдия, на Козе воздавали почести, как „герою благодетелю“. Ахелис, насколько мы знаем, пока не отвечал на возражение Дитериха. Но как ни остроумно оно построено, оно едва ли может быть признано основательным. С тем, что архиерей, упоминаемый на надписи был истолкователем оракула при храме Аполлона на острове Родосе, можно согласиться, но, чтобы под евангелистом (εαγγελιοτς) надписи разумелся именно член коллегии жрецов „евангелидов (Εαγγελδαι), этого доказать Дитериху не удалось. Тогда —411— на надписи должно было бы стоять Εαγγελς или Εαγγελδης, а никак не εαγγελιστς, термин, обозначающий определённое христианское служение. Что касается до прибавки „герой“, то такое смешение христианских и языческих понятий не представляет собой чего-либо необычного после надписи Руфины. Однако, прибавка: „герой“ допускает и другое объяснение. Неожиданное воззвание, заканчивающее надпись: „увы, несчастный“ – не указывает ли на тяжкую мученическую кончину этого первого провозвестника евангелия на о. Родосе, – тем более понятную, если он раньше служил жрецом при храме, находящемся на том же острове, и проповедовал среди прежних своих почитателей? В таком случае судьба его действительно становится величественной и героичной! И тот христианин, который на могильном памятнике его написал слово „герой“ и оплакал его, не хотел ли только выразить этим своё удивление перед геройской смертью его и вместе с тем сожаление о преждевременной гибели такого выдающегося деятеля? А. |
| Когда . —396— ап. Пётр, чудесно спасённый из темницы, пришёл к дому Марии и объявил о своём имени служанке, собравшиеся в доме не поверили ей: „в своём ли ты уме? – сказали они, – наверно это ангел его“. В творениях Оригена оно упоминается, как общее верование всех христиан 2178 . Особой формой этой распространённой у христиан ангелологии и является убеждение, часто высказываемое в надписях, найденных на островах Эгейского моря, что ангел, заботящийся о христианине в течении его жизни, по смерти его продолжает охранять гроб его от профанации и поругания. В этом отношении, по ясности выражения, заслуживает внимания надпись, найденная на о. Мелосе, хотя она и принадлежит позднейшему времени. 1238 . В Господе. „Достойные всякой памяти пресвитеры Асклипис и Елпизон и Асклепиодот и Агаллиазис диакон и Евтихия девственница и Клавдиана девственница и мать их Евтихия покоятся здесь; так как эта могила наполнена, то заклинаю стоящим здесь ангелом, чтобы никто не смел никого класть сюда. Иисусе Христе, помоги пишущему со всем его семейством 2179 “. Собранные Тиллером надписи дают возможность сделать ещё несколько других интересных наблюдений касательно этой веры. Упоминание имени ангела казалось столь важным, что иногда находили ненужным называть даже имени умершего, довольствуясь только обозначением слова: ангел. Кроме того, хотя по вере каждый христианин имеет своего отдельного ангела-хранителя, однако для охраны места погребения считалось достаточной защита одного ангела. Так, в сейчас приведённой надписи из Мелоса призывается один ангел в то время, как в могиле покоилось четверо мужчин и три женщины; тоже встречается и в других надписях. Оригинальный образец смешения христианской веры в —397— ангелов с языческим культом героев предлагает выше приведённая надпись 942: „Ангел Зосима. Я, Руфина, возвела в герои (φηρσα) своего собственного сына“. Редко можно встретить столь сильное противоречие на таком небольшом месте! Своеобразность надписи так поразила первого издателя её, что он ставит вопрос, не следует ли здесь допустить действие двух рук языческой и христианской? Однако, – справедливо замечает по этому поводу Ахелис, – такое предположение, к тому же ничем невызываемое, было бы ещё удивительнее, чем сам текст надписи, допускающей для себя вполне удовлетворительное объяснение. |
| —335— определившиеся типы гносеологических учений. При этом отдельные доктрины того или иного мыслителя будут только воплощениями (более или менее полными или односторонними) известного типа. Значит, вся масса решений, накопившихся в течение исторического развития философии, должна быть классифицирована по известным типам. Но здесь-то мы и встречаемся с весьма существенным препятствием, которое заключается в том, что типы эти не даны, как нечто общеизвестное, а составляют еще искомое, еще должны быть установлены. Весьма многие мыслители совсем не дают себе труда, – ориентировавшись во всех до них предпринимавшихся попытках решения нашей проблемы, отнести свое решение к тому или иному типу, а чаще всего довольствуются лишь указанием на свое общее отношение к тому или иному корифею философской мысли и затем, относя все отступления от своих учителей на счет своей оригинальности, предоставляют историкам философии находить им надлежащее место в общей сумме решений и относить к известному типу. Например, Шопенгауэр ограничивается лишь указанием на свою связь с Кантом, а так или иначе соотнести свое учение с учениями других философов почти совсем не старается, если не считать некоторых возражений против Фихте и Шеллинга (в сочинении как воля и представление») и нападок на Гегеля (в позднейших произведениях). Лотце не делает даже и такой попытки, вследствие чего даже общая характеристика его системы, не говоря уже о гносеологии, является шаткой, и одни историки сближают его с Тренделенбургом и Гербартом (Целлер), другие – с Лейбницем (Ахелис), третьи ставят в параллель с Гегелем (Каринский), четвертые называют учеником Вейссе (Гартман), пятые утверждают, что он «принял мысли Спинозы» (Ибервег-Гейнце) и т.д. Число подобных примеров можно бы по желанию умножить. Даже в тех немногих случаях, когда мыслители сами стараются характеризовать свою точку зрения в отношении к исторически определившимся типам философских построений, эти характеристики – или более являются блестящей вывеской, чем определяют действительное место |
| Лат. версия (соответствует главам 18-30 греч. оригинала) сохранилась в составе Веронского палимпсеста (CPG, N 1731) (изд.: Hauler. 1900; Tidner. 1963). Это древнейшее свидетельство существования «К. с. а.» (кон. V - нач. VI в.). В составе Синодоса (CPG, N 1732) «К. с. а.» представляют первые 20 или 30 правил. В наст. время известны неск. версий: на саидском диалекте копт. языка (изд.: Lagarde, de. 1883; англ. пер.: Horner. 1904. P. 295-306; фрагменты др. рукописей с англ. пер.: Ibid. P. 459-467), на арабском языке (изд. с франц. пер.: P é rier, P é rier. 1912. Р. 573-590), на эфиоп. языке (1-е изд. с лат. пер.: Ludolf. 1691; изд. c англ. пер.: Horner. 1904. P. 1-87, 127-232; новое критическое изд.: Bausi. 1995). В Климентовом Восьмикнижии (CPG, N 1733) «К. с. а.» составляют 2-ю или 3-ю книгу. Сир. версия издания: Baumstark. 1900; издание с англ. переводом: Arendzen. 1901; с франц. переводом: Nau. 1913; о рукописях см. также: V öö bus. 1979. Известны также араб. (см.: Graf. 1944) и копт. бохайрская версии (изд.: Tattam. 1848). Происхождение и датировка Большинство исследователей признают египетское происхождение памятника. Однако доказать это крайне трудно, особенно принимая во внимание то, что «К. с. а.» могли неоднократно подвергаться редактированию или изначально представлять собой компиляцию. Кроме того, ни один из литургико-канонических памятников, с которым сопоставляют «К. с. а.», не имеет точной датировки и однозначной локализации. Одним из ключевых аргументов в пользу происхождения из Египта является различение апостолов Петра и Кифы, которое, как считалось, было характерно именно для александрийской традиции (ср.: Euseb. Hist. eccl. I 12. 2). Однако подобный список имеется, напр., и в «Послании апостолов» (Epistula apostolorum), которое могло быть составлено в М. Азии. В целом сирийское происхождение «К. с. а.» столь же вероятно, как и в случае с «Дидахе». Составление памятника в Сирии не исключали Функ и Ахелис ( Achelis. 1896). По мнению A. Февра, на Сирию указывает близость структуры управления церковной общиной в «К. с. а.» к ессейской традиции, отраженной в кумран. «Уставе общины» ( Faivre. 1981). Однако данный аргумент не выдерживает критики, поскольку построен на ряде недоказуемых допущений (см. в ст. Епископ разд. «Теории происхождения епископского служения»). Акцент памятника на числах 12 и 3 при описании разных служений говорит скорее об ориентации на новозаветную традицию (даже если «К. с. а.» сохраняют некое иудейское наследие, оно было воспринято через НЗ, а не напрямую). А. Стюарт-Сайкс также выступает за происхождение памятника из Сирии или М. Азии. Одним из аргументов помимо сложной реконструкции эволюции текста является внимание «К. с. а.» к вопросу о жен. служении в Церкви, остро стоявшему именно в данном регионе ( Stewart-Sykes. 2006). |
| «В ответ на этот вопрос апостол хвалит мужчину, коего сердце остается твердым, так что не требуется перемены в жизни ни для него, ни для девушки. Но он не порицает и другую пару, в коей мужчина испытывает естественно-человеческие чувства и пожелания, – апостол без всяких колебаний советует в этом случае брак, хотя с настойчивым и выразительным выставлением на вид, что сильные ему милее слабых». «Выход из опасного и тяжелого положения такой пары есть брак. Но они не должны побрачиться между собою, как это теперь нам кажется естественным, – нет, мужчина должен выдать свою сожительницу – девицу замуж за другого христианина. На это указывает дважды употребленный термин γαμζειν, означающий не »брачиться« (heirathen), а всегда »брачить, отдать замуж, женить« (verheirathen). Еще тверже и несомненнее дан такой смысл в хорошо засвидетельствованном чтении κγαμζειν, указующем на удаление девицы из дома. Если таким образом мужчина не мог быть отцом девицы, то это должен быть или её господин, или опекун, или покровитель, имевший право выдавать её замуж. Нельзя думать здесь о браке опекуна на своей питомице. Надо полагать, что это была почтенная в общине личность степенного возраста, коего положение не позволяло столь естественного с нашей современной точки зрения шага, как женитьба на своей духовной деве и нарушение своего обета девства. Притом Римское право воспрещало браки между опекунами и воспитанницами (L. 59. D: de ritu nuptiarum, 23, 2). Так должен был мужчина удалить от себя искушение и посредством христианского брака избавить девушку от опасности, угрожавшей её девственности». Понятно, что Ахелис предпочитает чтение γαμετω един. число вместо множ. γαμετωσαν, и подлежащим при нем, как и при предшествующем οχ μαρτνει считает παρθνος – девицу: это она (ибо о ней речь и о перемене её жизни) не согрешит, если вступит в брак, нарушив принятый ею обет девства. «Девушка по религиозным побуждениям желала сохранить в чистоте свое тело, но по каким-либо основаниям не могла быть лишена общения с мужчиною. |
| VII книги — от " Дидахи " , вопрос о происхождении глав — начиная с 33 по 49 — VII книги и вся VIII книга Апостольских постановлений, — этот вопрос не получил ясного разрешения. Существует разделение мнений по двум схемам: Ахелиса и Функа. Ахелис: КН КО VIII b CAVIII На основании этих схем и при помощи заключающегося в этих памятниках материала ученые старались восстановить строй евхаристической молитвы и ее постепенное развитие и усовершенствование. Но неполнота многих памятников и проблематичность гипотезы не приводили к удовлетворительным результатам. При формальном подходе и при помощи буквального критицизма отвергали существование некоторых важных молитв в известную эпоху просто потому, что текст этой молитвы не упоминается в данном памятнике. Так и протестантская, и почти целиком католическая наука, а за ними — и наш литургист Карабинов, отвергали существование эпиклезы в течение первых 3 веков; a, признав его появление, якобы, только в IV веке, не смогли объяснить причину его возникновения. Карабинов считал, что даже и установительные слова Спасителя " Приимите, ядите... Пийте от нея вси... " — " не особенно древняя вставка " [ 2 ]. Но вот открытие Hauler " ом в 1900 г. в Веронском палимпсесте произведения Ипполита Римского, известного до того только по заглавию ‘Αποστολικ παρδοσις, вырезанному на статуе этого святого, перевернуло почти все выводы, построенные кропотливыми трудами ученых литургистов и историков. Благодаря добросовестной критической работе ряда ученых (Hauler, Eduard Schwartz, Th. Schermann и английских бенедиктинцев Dom Connolly и Dom Gregory Dix) пришлось не только внести поправки в гипотезы Ахелиса и Функа, но и признать древнейшим источником найденное " Апостольское предание " святого Ипполита, от которого ведут свое начало и KO, и КН, и VIII b [ 3 ]. Но самое главное не в исправлении этих генеалогических схем, а в том, что " Апостольское предание " святого Ипполита содержит полный чин евхаристической молитвы, древнейшей из доселе нам известных, помещенной после хиротонии нового епископа, лобзания мира и умовения рук. |
|
|
